வெள்ளிக்கிழமை

சிறுகதை: ஷோபாசக்தி

'லுரெஸ்ரா' தியேட்டரில் நடக்கவிருக்கும் 'அன்னா கரீனினா' நாடகத்துக்குத் தோழர். சாம்ஸனுடன் சேர்ந்து போவதற்காக நான் 'லா சப்பல்' மெத்ரோ நிலையத்துக்குள் தோழர். சாம்ஸனுக்காக நீண்ட நேரமாகக் காத்திருந்தேன். இப்பொழுது நேரம் மாலை 4. 40. இன்னும் இருபது நிமிடங்களில் நாடகம் தொடங்கிவிடும். இனி சாம்ஸன் வந்தாலும் இங்கிருந்து அடுத்த மெத்ரோ பிடித்து நாடக அரங்கிற்குப் போவதற்கிடையில் நாடகம் தொடங்கிவிடும். நாடகம் தொடங்கியதற்குப் பின்பு உள்ளே அனுமதிக்கமாட்டார்கள். இந்த வெள்ளிக்கிழமை விட்டால் இனி அடுத்த வெள்ளிக் கிழமை தான் மறுபடியும் 'அன்னா கரீனினா' நாடகம் நடக்கும். எனக்கு எரிச்சலாய்க் கிடந்தது. தாமதமாய் வந்தததற்காக நிச்சயமாக சாம்ஸன் அய்ந்து சதத்திற்குப் பெறுமதியில்லாத ஒரு காரணம் வைத்திருப்பார். 'அன்னா கரீனினா' நாடகத்தைத் தவறவிட்டாலும் வரத் தாமதித்திற்கான காரணத்தைச் சொல்லி சாம்ஸன் போடும் நாடகத்தை இன்று நான் பார்க்கலாம்.

"அவர் ஒரு பைத்தியம் என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். சஞ்சல புத்தி உள்ளவர். கடவுள் நம்பிக்கையற்றவர். ஆரம்பத்தலிருந்தே மத மறுப்பு மற்றும் அவநம்பிக்கையால் பீடிக்கப்பட்டவர். முன்னொரு காலத்தில் மதம், சட்டம், அறநெறி ஆகியவற்றில் தோய்ந்து போராட்டங்களில் ஈடுபட்டார்கள். அதற்காக அடி வாங்கினார்கள். வேதனைகளை அனுபவித்தார்கள். இதன் மூலம் சிந்திப்பதற்கான சுதந்திரத்தைப் பெற்றார்கள். சுதந்திரச் சிந்தனையாளர்களாக வளர்ந்தார்கள். ஆனால் இப்பொழுது சுதந்திரச் சிந்தனையாளர்களில் புதிய ரகம் ஒன்று உருவாகியிருக்கிறது. அவர்களுக்கு மறுப்பு ஒன்றுதான் தெரியும். அவருக்கு செவ்வியல், இலக்கியம், தத்துவம் ஆகியவற்றைப் பற்றி எதுவும் தெரியாது. அவர் வெறுமனே மறுப்பு இலக்கியங்களை மட்டுமே படித்திருக்கிறார்" என்று 'அன்னா கரினீனா' நாவலில் கொலெனிஸஷே, ஓவியர் மிஹாய்லோவைப் பற்றிச் சொல்வார். இவ்வளவும் அப்படியே சாம்ஸனுக்கும் பொருந்தும். ஓவியர் மிஹாய்லோ என்பதற்குப் பதிலாக 'TELO' சாம்ஸன் என்று போட்டு எழுத வேண்டும்.

நேரம் அய்ந்தேகால் ஆகிவிட்டது. இந்த நேரம் நாடகத்தில் ஆப்லான்ஸ்கிக்கும் அவனது மனைவி தார்யா அலக்ஸாண்டரோவ்னாவிற்கும் சண்டை நடந்து கொண்டிருக்கும். சாம்ஸன் இன்னமும் வந்தபாடில்லை. கைத்தொலைபேசி வைத்திருக்கும் பழக்கமும் சாம்ஸனிடம் கிடையாது. அடுத்து வரும் மெத்ரோவைப் பார்த்துவிட்டு அதிலும் சாம்ஸன் வராவிட்டால் அறைக்குத் திரும்பிப் போக வேண்டியதுதான். அடுத்த வெள்ளிக்கிழமை தனியாக நாடகத்திற்குப் போய்விட வேண்டியதுதான்.

மெத்ரோ நிலையத்திற்குள் ஒரு இளம்பெண் வயலின் இசைத்துக் கொண்டிருந்தாள். அவள் ருமேனியா அல்லது ஹங்கேரி நாட்டைச் சேர்ந்தவளாயிருக்கலாம். அவளின் முன்னால் தரையில் விரித்திருந்த துணியில் கணிசமான ஈரோ நாணயங்கள் கிடந்தன. அவளைக் கடந்து சென்ற பயணிகளில் சிலர் ஓரிரு நிமிடங்கள் நின்று அவளின் இசையைக் கவனித்துவிட்டு அவளின் முன்னால் நாணயங்களை வீசிவிட்டுப் போனார்கள். அவளின் வயலின் வாசிப்பு ஒன்றும் சொல்லிக் கொள்ளும்படியாயில்லை. அவள் நாணயங்களை வீசுபவர்களுக்கு நன்றி சொல்லத் தனது உடலை முன்னால் வளைத்த ஒவ்வொரு தருணங்களிலும் வயலின் இசை அறுந்துகொண்டிருந்தது.

'லா சப்பலு'க்கு மேலாகச் செல்லும் பாலத்தில் மெத்ரோ நிலையம் அமைந்திருந்தது. நான் சலிப்புடன் கண்களை வெளியே எறிந்தபோது கீழே நல்லூர் திருவிழாக் கூட்டமாய்த் தமிழர்களின் தலைகள் அலைந்துகொண்டிருப்பது தெரிந்தது. 'லா சப்பல்' மெத்ரோ நிலையத்தை ஒட்டி இரண்டு கிலோமீற்றர்கள் சுற்றளவில் தமிழர்களின் கடைத்தெரு விரிந்து கிடக்கிறது. மங்கை மளிகை, சரவணபவன் உணவகம், மாமா மீன்கடை, படையப்பா சலூன், மோகன் நகைமாடம், பராசக்தி சினிமா, செம்பருத்தி பூக்கடை, விஜய் கூல்பார், வேலும் மயிலும் ஸ்டோர், அறிவாலயம் புத்தகசாலை, அசின் அழகு நிலையம், குருஜி சோதிட மையம், தமிழருவி, சுவையருவி எனக் கடைத்தெரு களைகட்டிக் கிடந்தது.

ஒரு வீடியோக் கடையின் முன்புறத்தில் கார்த்திகைப் பூவும் கையுமாக பிரபாகரன் நின்றிருக்கும் 'போஸ்டர்' ஒட்டப்பட்டிருந்தது. சாலையோரத் தடுப்புகளில் இளைஞர்கள் ஏறிக் குந்தியிருந்தார்கள். "முதன் முதலாகப் பாரிஸுக்கு வரும் ஒருவனை நேரே கொண்டுவந்து லா சப்பலில் இறக்கினால் அவன் ஏஜென்ஸிக்காரன் தன்னை ஏமாற்றி மறுபடியும் வன்னியிலோ மன்னாரிலோ கொண்டுவந்து கைவிட்டிருப்பதாகத்தான் நினைப்பான்" என்று முன்பொரு சிறுகதையில் 'லா சப்பலை'க் குறித்து நான் எழுதியிருப்பேன்.

இந்த மெத்ரோவிலும் தோழர் சாம்ஸன் வரவில்லை. நான் சோர்வோடு எழுந்திருந்தபோது வந்து நின்றிருந்த மெத்ரோவுக்குள்ளிருந்து ஒரு அழுக்கு மனிதர் மெல்ல இறங்கினார். அவரின் கறுத்த நெற்றியில் பட்டையாகப் பூசப்பட்டிருந்த விபூதியும் குங்குமமும் அவரின் இரு கைகளிலுமிருந்த இரண்டு பெரிய அழுக்குப் பயணப் பைகளும் அவரிடம் என் கவனத்தைக் குவித்தன. அவருக்கு நாற்பத்தைந்து அல்லது அய்ம்பது வயதிருக்கலாம். அந்த மனிதர் நாலரை அடி உயரம்தானிருப்பார். பஞ்சத்தில் அடிபட்டவரைப்போல அவரின் உடல் நைந்திருந்தது. இந்தக் கோடைகாலத்திலும் முழங்கால்களைத் தொடும் ஓர் அழுக்குக் குளிரங்கியை அவர் அணிந்திருந்தார். அவர் நடைபழகும் ஒரு குழந்தையைப் போலத் தட்டுத் தடுமாறிக் காலடிகளை வைத்து நடந்துகொண்டிருந்தார். அவரின் கைகளிலிருந்த பைகளை மிகுந்த சிரமத்துடன் அவர் இழுத்துப் பறித்துத் தன்னோடு எடுத்துச் சென்றார். நான் எதற்கென்று தெரியாமலேயே அந்த மனிதரைப் பின்தொடரலானேன்.

அந்த மனிதர் வயலின் வாசிக்கும் பெண்ணைக் கடந்தபோது அந்தப் பெண் அந்த மனிதரைப் பார்த்துப் புன்னகைத்தாள். நான் அந்தப் பெண்ணிற்கு ‘அன்னா’ என்று பெயரிட்டேன். அந்த மனிதர் மெத்ரோ நிலையத்தின் படிகளில் அடிமேல் அடிவைத்து இறங்கி 'லா சப்பல்' கடைத் தெருவிற்குள் நுழைந்தார். அவரின் பின்னாலேயே போய்க்கொண்டிருந்த நான் அந்த மனிதருக்கு ‘வெள்ளிக்கிழமை’ என்று பெயரிட்டேன்.

2

மெத்ரோவிலிருந்து இறங்கிக் கடைத்தெருவிற்குள் நுழையும் எவரும் ஷாலினி அங்காடியைக் கடந்துதான் போகவேண்டும். அந்தக் கடையின் முன்னால் வெள்ளிக்கிழமை போய் நின்றார். தனது கையிலிருந்த பைகளை ஓரமாக வைத்துவிட்டு வெள்ளிக்கிழமை தெருவில் நின்று போவோர் வருவோரைக் கவனிக்கத் தொடங்கினார்.

முதலில் முப்பது வயது மதிக்கத்தக்க இளைஞன் ஒருவனைத் தேர்வு செய்து வெள்ளிக்கிழமை அவனைக் கூப்பிட்டு வணக்கம் சொன்னார். அந்த இளைஞன் நின்றபோது வெள்ளிக்கிழமை அவனிடம் மெல்லிய குரலில் ‘தம்பி சாப்பிடக் காசு ஏதாவது தருவீங்களோ, ரெண்டு நாளாய் சாப்பிடயில்லை’ என்று தன் வழுக்கைத் தலையைத் தடவினார். அந்த இளைஞன் வெள்ளிக்கிழமையை உற்றுப் பார்த்தான். வெள்ளிக்கிழமையிலிருந்து துர்நாற்றம் வீசிக் கொண்டிருந்தது. வெள்ளிக்கிழமைக்கு வாயில் ஒன்றிரண்டு பற்கள்தான் எஞ்சியிருந்தன. அவரின் கைகள் நடுங்கிக்கொண்டிருந்தன. கண்கள் அரை மயக்கத்தில் கிடந்தன.

அந்த இளைஞன் புன்னகைத்துக்கொண்டே ‘எதுக்குத் தண்ணியடிக்கவா காசு?’ என்று கேட்டான்;.

‘இல்ல…நான் குடிக்கிறதில்ல, பசிக்குது ஒரு ரெண்டு ஈரோ தாருங்கோ இடியப்பம் சாப்பிடலாம்’

‘சரி என்னோட வாங்க சாப்பாடு வாங்கித்தாறன்’

‘இல்ல நீங்க காசு தாங்கோ... நான் பிறகு சாப்பிடுவன்’ என்று தலையைக் குனிந்தவாறே வெள்ளிக்கிழமை முணுமுணுத்தார். அந்த இளைஞன் புன்னகைத்தவாறே ‘நீங்கள் குடிக்கத்தான் காசு கேக்கிறியள்’ என்று சொல்லிக்கொண்டே தனது காற்சட்டைப்பையைத் துளாவிச் சில சில்லறை நாணயங்களை எடுத்து வெள்ளிக்கிழமையிடம் கொடுத்துவிட்டுப் போனான்.

இப்போது வெள்ளிக்கிழமையின் முகம் ஒளிர்ந்தது. அவர் அந்தச் சில்லறை நாணயங்களை எண்ணியபோது மூன்று ஈரோக்களும் முப்பது சென்ரிமுகளும் தேறின. வெள்ளிக்கிழமை அந்த நாணயங்களைக் கைகளிற்குள் போட்டுக் குலுக்கியவாறே ஷாலினி கடைக்குள் நுழைந்தார். வெள்ளிக்கிழமையை உற்றுப்பார்த்த கடைக்காரர் ‘வைன் போத்தல் அங்கேயிருக்கு’ என்று ஒரு மூலையை நோக்கிக் கையைக் காட்டினார்.

கடைக்காரரின் குரலைக்கேட்டுச் சடாரெனத் திரும்பிய வெள்ளிக்கிழமை ஆங்காரத்துடன் தனது இடுப்பில் கைகைளை வைத்துக்கொண்டு ‘உம்மிட்ட குத்துவிளக்கு இருக்கோ’ என்று கேட்டார். கடைக்காரர் வெள்ளிக்கிழமையை மேலும் கீழுமாகப் பார்த்துக்கொண்டே எழுந்து வந்து ஒரு சிறிய குத்துவிளக்கை கைகளில் எடுத்துக் காட்டினார்.

‘சே கொம்மியான்?’ என்று வெள்ளிக்கிழமை கேட்டார்.

கடைக்காரர் ஒரு பெருமூச்சு விட்டுக்கொண்டே ‘பத்து ஈரோ’ என்றார்.

‘குறைக்கமாட்டியளோ?’

‘இஞ்ச ஒரே விலைதான்’

‘இந்தக் குத்துவிளக்கை மார்கடேயில நாலு ஈரோவுக்கு விக்கினம்’

‘உம்மட்ட அய்ஞ்சு ஈரோப்படி வேண்டுறன் ஒரு நூறு குத்துவிளக்குக் கொண்டுவாரும்’ என்று சொல்லிக்கொண்டே கடைக்காரர் குத்துவிளக்கை எடுத்த இடத்தில் வைத்தார்.

வெள்ளிக்கிழமை அந்தக் கடையில் ஒரு கற்பூரமும் ஒரு பெட்டி ஊதுபத்தியும் ஒரு எண்ணைப் போத்தலும் வாங்கிக்கொண்டு எண்ணி மூன்று ஈரோக்கள் இருபது சென்ரிம்களைக் கடைக்காரரிடம் கொடுத்துவிட்டு ‘குத்துவிளக்கை வைச்சிருங்கோ கொஞ்சம் செல்ல வாறன்’ என்று சொல்லிக்கொண்டே வெளியே வந்தவர் திரும்பவும் உள்ளே ஓடிப்போய் ‘எத்தினை மணிக்கு கடையைப் பூட்டுவிங்க?’ என்று கடைக்காரரிடம் கேட்டார். கடைக்காரர் புன்னகைத்துக்கொண்டே ‘பத்து மணிக்குத்தான் பூட்டுவன் நீர் ஆறுதலாய் வாரும்’என்றார்.

வாங்கி வந்த பொருட்களைத் தெருவேராமாயிருந்த தனது பைக்குள் பத்திரமாக வைத்துவிட்டு வெள்ளிக்கிழமை ஷாலினி கடையின் முன்னால் நின்று மீண்டும் தெருவில் போவோர் வருவோரைக் கவனிக்கத் தொடங்கினார். இப்போது குத்துவிளக்கு வாங்குவதற்கு வெள்ளிக்கிழமைக்கு பத்து ஈரோக்கள் தேவை. கையில் முருங்கைக்காயும் பையுமாக வந்த பச்சை சேர்ட் அணிந்திருந்த ஒரு நடுத்தர வயதானவரை நெருங்கிய வெள்ளிக்கிழமை ‘வணக்கம்’ என்றார். திடுக்குற்றுப்போன பச்சைச் சேர்ட் ஓரடி துள்ளிப் பாய்ந்து வெள்ளிக்கிழமையை விலக்கிப்போக அவர் பின்னாலேயே போன வெள்ளிக்கிழமை ‘வணக்கம் பாருங்கோ’ என்றார். பச்சைச் சேர்ட் நடையை வேகமாய் போடப் பின்னாலேயே துரத்திக்கொண்டுபோன வெள்ளிக்கிழமை ‘கூப்பிடறது கேக்கலையே’ என்று குரலை உயர்த்தவும் பச்சைச் சேர்ட் கொஞ்சம் நடையின் வேகத்தைக் குறைத்தார். அவரை நெருங்கிய வெள்ளிக்கிழமை ‘உடுப்புத் தோய்க்கக் காசில்லை ஒரு அய்ஞ்சு ஈரோ வேணும்’ என்றார். பச்சைச் சேர்ட் உணர்ச்சியே இல்லாத கண்களால் வெள்ளிக்கிழமையைப் பார்த்துவிட்டு மறுபடியும் வேகமாக நடக்கத் தொடங்கினார்.

இப்போது வெள்ளிக்கிழமை தனக்குத்தானே பேசிக்கொண்டு வீதியில் நின்றார். ஒரு முதியவரிடமிருந்து ஒரு ஈரோவும், ஒரு கோட்சூட் மனிதரிடமிருந்து அய்ம்பது சென்ரிமும் வெள்ளிக்கிழமைக்குக் கிடைத்தன. இருபது வயது மதிக்கத்தக்க ஓர் இளைஞனைக் கண்டபோது வெள்ளிக்கிழமை அவனிடம் ‘தம்பி நான் சார்சலில இருக்கிறானான். போறதுக்கு ரெயின் ரிக்கட் எடுக்கக் காசில்லை நாலு ஈரோ உங்களிட்ட இருக்குமா?’ என்று கேட்டார். அந்த இளைஞன் எடுத்த எடுப்பிலேயே ‘இந்தா! உங்களை மாதிரி ஆக்களாலதான் தமிழன்ர மரியாதை போகுது’ என்று சொல்லிவிட்டு வெள்ளிக்கிழமையை முறைத்தான். அதைக் கேட்டதும் வெள்ளிக்கிழமைக்குக் கோபம் உச்சியிலடித்தது. வெள்ளிக்கிழமை கண்களைத் தாழத்தியவாறே ‘காசு தர விருப்பமில்லாட்டி வாயைப் பொத்திக்கொண்டு போ! தேவையில்லாக் கதை வேண்டாம்’ என்றார். இளைஞன் உதட்டைக் கடித்துக் கைகயைத் தூக்கிக்கொண்டு வெள்ளிக்கிழமைக்கு அடிக்க வந்தபோது வெள்ளிக்கிழமை இரண்டடி பின்வாங்கி த்தூ... த்தூவென்று அந்த இளைஞனை நோக்கி எச்சில் துப்பினார். அந்த எச்சில் துளிகள் அந்த இளைஞனின் சட்டையில் பட்டதும் அவன் ஆடாமல் அசையாமல் ஒரு நிமிடம் அப்படியே நின்று குனிந்து தனது சட்டையில் தெறித்திருந்த எச்சிற் துளிகளைப் பார்த்துக் கொண்டிருந்துவிட்டுப் பேசாமல் தன் வழியில் போனான்.

இதற்குப் பின்பு பொடியளிடம் காசு கேட்பதை வெள்ளிக்கிழமை தவிர்த்துக்கொண்டார். கைவண்டியில் குழந்தையை வைத்துத் தள்ளிக் கொண்டுவந்த மனிதனைக் கண்ட வெள்ளிக்கிழமை அந்த மனிதனிடம் ‘மருந்து வாங்க வேண்டும்’ என்று பணம் கேட்டார். அந்த மனிதன் கொஞ்ச நேரம் நின்று வெள்ளிக்கிழமையை மேலும் கீழும் பார்த்துவிட்டு ‘நீர் சிலோனில எவ்விடம்’ என்று கேட்டான்.

‘யாழ்ப்பாணம்’

‘யாழ்ப்பாணமெண்டால்?’

‘யாழ்ப்பாணம்தான்’

அந்த மனிதன் புன்னகைத்தவாறே இரண்டு ஈரோ நாணயத்தைத் தனது குழந்தையிடம் கொடுத்து அதை வெள்ளிக்கிழமையிடம் கொடுக்கச் சொன்னான். குழந்தையிடமிருந்து நாணயத்தை வாங்கிய வெள்ளிக்கிழமை ‘அண்ணே எங்கயாவது வேலை வந்தாச் சொல்லுங்கோ’ என்று கைகளைப் பிசைந்தவாறே அந்த மனிதனிடம் சொன்னார்.

வெள்ளிக்கிழமை அய்ந்து பேரிடம் காசு கேட்டால் அவர்களில் ஒருவராவது காசு கொடுத்தார். மாலை ஏழுமணியளவில் வெள்ளிக்கிழமையின் கைகளில் பத்து ஈரோக்கள் சேர்ந்துவிட்டன. வெள்ளிக்கிழமை ஷாலினி கடையினுள் நுழைந்து கடைக்காரரின் மேசையில் சில்லறைகளைப் பரப்பிவிட்டு கடைக்காரரை மிதப்பாகப் பார்த்து ‘பொருளை எடுங்கோ’ என்றார். கடைக்காரர் மிக நிதானமாக வெள்ளிக்கிழமையின் சில்லறைகளை எண்ணிப் பார்த்துவிட்டுக் குத்துவிளக்கை ஒரு பையில் போட்டு வெள்ளிக்கிழமையிடம் கொடுத்தார். வெளியே வந்த வெள்ளிக்கிழமை குத்துவிளக்கை எடுத்து உருட்டி உருட்டிச் சில நிமிடங்கள் பார்த்துக்கொண்டு நின்றுவிட்டு அதைத் தனது பைக்குள் வைத்துக்கொண்டு நடக்கத் தொடங்கினார்.

இப்போது, வெள்ளிக்கிழமை 'லா சப்பல்' மெத்ரொ நிலையத்திற்குக் கீழேயுள்ள சிறிய பூங்காவிற்குள் நுழைந்தார். அந்த மாலை நேரத்தில் ஒரு புறமாகச் சிறுவர்கள் விளையாடிக்கொண்டிருக்க மறுபுறத்தில் சில தமிழர்கள் நடுவில் விஸ்கிப் போத்தலை வைத்துவிட்டுச் சுற்றிவரயிருந்து குடித்துக்கொண்டிருந்தார்கள். அவர்கள் சிலாபத்துறையைச் ஸ்ரீலங்கா இராணுவம் கைப்பற்றிய செய்தியில் உண்மையிருக்கிறதா இல்லையா என்று சத்தம்போட்டு விவாதித்துக்கொண்டிருந்தார்கள். வெள்ளிக்கிழமை நேராக அங்கிருந்த பூச்செடிகளிடம் போய் பூக்களைக் கொய்து தனது குளிரங்கியின் பைகளுக்குள் திணிக்கத் தொடங்கினார். விளையாடிக்கொண்டிருந்த ஒரு ஆபிரிக்கச் சிறுவன் பந்தை உதைத்தபடியே வெள்ளிக்கிழமையிடம் ஓடிவந்து ‘பூக்களைப் பறிக்கவேண்டாம்’ எனச் சொன்னான். அவன் சொன்னது வெள்ளிக்கிழமைக்குப் புரியவில்லை. அவர் கீழே கிடந்த ஒரு சுள்ளியை எடுத்து ‘அலே’ என்று உறுக்கி அந்தச் சிறுவனை விரட்டினார். சிறுவன் கண்களில் வியப்பும் அச்சமும் மேலெழப் பந்தை உருட்டிக்கொண்டு திரும்பி ஓடிப்போனான்.

தனது குளிரங்கியின் பைகளை மலர்களால் நிரப்பியதும் வெள்ளிக்கிழமை தனது பயணப் பைகளைச் சுமக்க முடியாமல் சுமந்தபடியே மறுபடியும் மெத்ரோ நிலையத்திற்குள் நுழைந்தார். மெத்ரோ வரும் மேடைக்குப் போவதற்கு ரிக்கட் தேவைப்படும். அந்த ரிக்கட்டைக் கதவில் செருகினால்தான் கதவு திறந்து உள்ளே செல்ல வழிவிடும். வெள்ளிக்கிழமை அந்தக் கதவின் முன்னால் நோட்டம் பார்த்துக்கொண்டு நின்றார். ஒரு பெண்மணி கதவில் ரிக்கட்டைச் செருகிக் கதவைத் திறக்கும்போது அவளை உரசிக்கொண்டே வெள்ளிக்கிழமையும் கதவிற்குள் நுழைந்து கதவு மறுபடியும் மூடாதவாறு கதவிற்குக் காலால் முட்டுக்கொடுத்தபடியே தனது பயணப் பைகளை லாவகமாக உள்ளிளிழுத்துக்கொண்டு ஒவ்வொரு படியாக நின்று நிதானித்து ஏறி மெத்ரோ மேடைக்கு வந்தார். அன்னா வயலினில் ‘யெய் சரா, சரா’ வாசித்துக்கொண்டிருந்தாள்.

அந்த மெத்ரோ மேடை நூறு மீற்றர்கள் நீளமும் நான்கு மீற்றர்கள் அகலமும் கொண்டது. இப்போது மேடையில் கூட்டமில்லை. மேடையில் நின்றுகொண்டிருந்த ஏழெட்டுப் பேர்களையும் இரண்டு நிமிடங்களிற்கு ஒருமுறை வந்த மெத்ரோ அள்ளிப் போனது. வெள்ளிக்கிழமை மெத்ரோ மேடையின் ஒரு மூலையில் போய் நின்றார். அங்கே அவரைத் தவிர யாருமில்லை. மேடையின் நடுவில் அன்னா வயலின் இசைத்துக்கொண்டிருந்தாள்.

வெள்ளிக்கிழமை அந்த மூலையில் தனது பயணப் பைகளை வைத்துத் திறந்தார். உள்ளிருந்து ஒரு சட்டமிடப்பட்ட படத்தை எடுத்து அந்த மூலையில் தரையில் நிறுத்திச் சுவரோடு சாய்த்துவைத்தார். தனது குளிரங்கியின் பைகளுக்குள் கைகளை நுழைத்து மலர்களை எடுத்து அந்தப் படங்களிற்கு முன்னால் வைத்தார். பயணப் பையிலிருந்து தேங்காயை எடுத்து மெத்ரோ மேடையின் ஓரத்துக்குச் சென்று மேடையின் விளம்பில் தேங்காயை மோதி ஒரே அடியில் சரிபாதியாக உடைத்தார். உடைத்த தேங்காய்ப் பாதிகளை மூக்கினருகே வைத்து முகர்ந்து பார்த்துவிட்டுத் தலையை ஆட்டியவாறே அவற்றை அந்தப் படத்தின் முன்னால் வைத்தார். பின்பு அங்கிருந்த ஒரு இருக்கையில் உட்கார்ந்தவாறே ஒரு அழுக்குத் துணியை எடுத்துக் கீலமாகக் கிழித்துத் தனது தொடையில் வைத்து உருட்டிக் குத்துவிளக்கிற்குத் திரி தயாரித்தார். திரி தயாரானதும் குத்துவிளக்கை வெளியில் எடுத்து அந்தப் படத்திற்கு முன்பாக நிறுத்தி எண்ணையூற்றி எண்ணையில் திரியை வைத்தார். குத்துவிளக்கைப் படத்திற்கு வலது புறத்தில் நகர்த்தி வைத்தவர் படத்திற்கு இடதுபுறத்தில் கற்பூரத்தை வைத்தார். தனது காற்சட்டைப் பையிலிருந்து ஒரு வாழைப்பழத்தை எடுத்தவர் பாதிப் பழத்தைத் தின்றுவிட்டு மற்றப் பாதியை படத்திற்கு முன்னால் வைத்து அதன்மேல் ஊதுபத்திகளைச் செருகி வைத்தார். சட்டைப் பையிலிருந்து ஒரு சரையை எடுத்துப் பிரித்து அந்தப் படத்திற்குச் சந்தனத்தாலும் குங்குமத்தாலும் அலங்காரம் செய்தார். அந்த வேலைகள் முடிந்ததும் தனது மற்றப் பயணப்பையைத் திறந்த வெள்ளிக்கிழமை அதனுள்ளிருந்து ஒரு பெரிய ரேப்ரெக்கோடரை எடுத்து அதில் எச்சில் உமிழ்ந்து தனது அழுக்குக் குளிரங்கியின் ஓரத்தால் அதனைச் சரசரவென ஓசையெழத் துடைத்து படத்திற்கு முன்னால் வைத்தார். இப்போது அவர் ரேப்ரெக்கோடரைத் தட்டிவிடச் சீர்காழி கோவிந்தாஜனின் குரலில் தேவாரப் பாடலொன்று அந்த மெத்ரோ மேடையில் ஒலிக்கலாயிற்று. மேடையின் நடுவே நின்றிருந்த அன்னாவிற்குத் தேவாரம் கேட்டிருக்க வேண்டும். அவள் வெள்ளிக்கிழமையைத் திரும்பிப் பார்த்துப் புன்னகைத்தாள்.

வெள்ளிக்கிழமை மெத்ரொ மேடையின் விளிம்பிற்குச் சென்று நின்று இடுப்பில் கைகளை ஊன்றியவாறே தலையைச் சாய்த்து தனது ஏற்பாடுகளை ஒருமுறை சரிபார்த்துக்கொண்டார். திருப்தியுடன் தலையை அசைத்துக்கொண்டே சட்டைப் பையிலிருந்து லைட்டரை எடுத்துக் குத்துவிளக்கை ஏற்றினார். ஊதுபத்தியையும் பின்பு கற்பூரத்தையும் கொழுத்திவிட்டுக் கைகளைத் தலையில் குவித்து அந்தப் படத்தைப் பார்த்துக் கும்பிட்டார். பின்பு அப்போது நிலையத்திற்குள் நுழைந்துகொண்டிருந்த மெத்ரோவின் முன்னால் மேடையிலிருந்து குதித்தார். ‘சக்’ என்று வெள்ளிக்கிழமையில் மெத்ரோ மோதிய சத்தம் அன்னாவிற்குக் கேட்டது.

அடுத்த இரண்டு நிமிடங்களில் பொலிஸார் வந்து அன்னாவை விசாரித்தபோது மெத்ரோ மேடையில் குத்துவிளக்கு, தேங்காய், ஊதுபத்திகளிற்குப் பின்னாலிருந்த புகைப்படத்தில் காணப்படும் மனிதர்தான் மெத்ரோவின் முன்னால் குதித்தவர் என்று அன்னா சாட்சியம் சொன்னாள். சொல்லிவிட்டுத் தனது வாயை இருகைகளாலும் மூடிக்கொண்டிருந்தவள்; கைகளை விலக்கி அந்தப் புகைப்படத்தைக் காட்டி ‘இது பத்து அல்லது பதினைந்து வருடங்களிற்கு முன்பு எடுக்கப்பட்ட படமாயிருக்கலாம்' என்றாள்.

3

அந்த இரக்கத்துக்குரிய மனிதர் மெத்ரோவின் முன்னால் விழுந்து தற்கொலை செய்ததற்கு அடுத்த வெள்ளிக்கிழமை 'லா சப்பல்' மெத்ரோவில் நான் தோழர் சாம்ஸனைச் சந்தித்தேன். இன்று சாம்ஸன் நான்கு மணிக்கே வந்து மெத்ரோவில் உட்கார்ந்திருந்தார். 'அன்னா கரீனினா' நாடகம் தொடங்குவதற்கு இன்னும் நிறைய நேரமிருந்தது. நானும் சாம்ஸனும் மெத்ரோ நிலையத்திலிருந்து பேசிக் கொண்டிருந்தபோது நான் எனது கையில் வைத்திருந்த தாள்களைச் சாம்ஸனிடம் கொடுத்து ‘வாசிச்சுப் பாருங்கோ’ என்றேன்.

ஆர்வத்துடன் தாள்களை வாங்கிய சாம்ஸனிடம் ‘அந்த மனுசன் மெத்ரோவுக்கு முன்னால குதிச்ச இரவு முழுக்க எனக்குத் துண்டற நித்திரையில்லை. இரவிரவா முழிச்சிருந்து இந்தக் கதையை எழுதினான்’ என்றேன். அந்தக் கதையின் தலைப்பு 'வெள்ளிக்கிழமை'.

சாம்ஸன் கதையைப் படிக்கப் படிக்க நான் அவரின் முகத்தையே பார்த்துக்கொண்டிருந்தேன். சாம்ஸனின் உதடுகளில் புன்னகை கீற அவர் வேகமாகப் படித்துக்கொண்டிருந்தார். படித்து முடித்தபோது அவரின் உதட்டிலிருந்த புன்னகை ஒரு எள்ளல் சிரிப்பாக மாறி என்னை வதைக்கத் தொடங்கியது.

சாம்ஸன் கையிலிருந்த தாள்களை என்னிடம் திருப்பிக் கொடுக்கவில்லை. அவற்றைச் சுருட்டித் தனது இடது கையில் பிடித்துத் தனது தலைக்கு மேலே உயர்த்தியவாறே எழுந்திருந்தார். நானும் அவருடன் கூட எழுந்து நின்றேன்.
சாம்ஸன் திடீரெனக் குரோதத்துடன் என்னைப் பார்த்தார். பின்பு ‘நீங்கள் எப்பிடி அந்த மனுசனைக் கொலை செய்ய ஏலும்’ என்று கேட்டார்.

சாம்ஸன் பேசுவது கணிதச் சூத்திரம் மாதிரியிருக்கும். ஒற்றை வார்த்தைதான் பேசுவார். அதைப் பேசிவிட்டு அவரின் மனதில் இருப்பவற்றையெல்லாம் அந்த ஒற்றை வார்த்தையூடாக நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமென்றும் எதிர்பார்ப்பார். அவர் நினைத்ததை நாம் புரிந்துகொள்ளாவிட்டால் எம்மைக் கொலைக் குற்றவாளிகளைப் போலப் பார்ப்பார். நான் மௌனமாக நின்று அந்த மனிதர் தண்டவாளத்தில் விழுந்து இறந்த இடத்தையே பார்த்துக்கொண்டிருந்தேன்.

சாம்ஸன் என் முகத்தைப் பார்த்து ‘வழியில்லாதவன், பிச்சை எடுக்கிறவன் குடிகாரன் சாகத்தான் வேணுமா?’ என்று கேட்டார்.

நான் மெதுவாக ‘செத்துத்தானே போனான், அதுவும் என்ர கண்ணுக்கு முன்னால’ என்று சொல்லிவிட்டு என் உள்ளங்கையால் என் நெற்றியில் படாரென அடித்தேன். நான் அந்த மனிதனுக்காக மிகவும் வருந்துகிறேன் என்பதைச் சாம்ஸனுக்கு உணர்த்தத்தான் நான் எனது நெற்றியில் ஓங்கி அடித்திருக்க வேண்டும்.

சாம்ஸன் இப்போது வாய்விட்டுச் சிரித்தார். சிரித்து ஓய்ந்ததும் மறுபடியும் ‘அந்த மனுசனை மெத்ரோவுக்கு முன்னால நீங்கள் எப்படித் தள்ளலாம்?’ என்று கேட்டார். அவரின் உயர்ந்திருந்த இடது கையில் நான் எழுதிய தாள்களிருந்தன.

இன்று முழுவதும் பேசினாலும் இந்த முட்டாள் சாம்ஸன் இதைத்தான் திருப்பித் திருப்பிச் சொல்லிக்கொண்டிருப்பார் என்பது தெரிந்தது. நான் மெதுவாக ‘நாடகத்துக்கு நேரமாயிற்றுது போகலாம்’ என்றேன். போகலாம் என்பது மாதிரித் தலையசைத்த சாம்ஸன் உயர்த்திப்பிடித்த கையுடனேயே நடக்கத் தொடங்கினார். நான் அவரிடமிருந்து தாள்களை வாங்குவதற்காகக் கைகளை நீட்டியபோது சாம்சன் என்னிடமிருந்து சற்று விலகி எனது கண்களை உற்றுப் பார்த்துக்கொண்டே ‘அந்த மனுசனைக் கொலை செய்ய உங்களுக்கு எப்பிடி மனம் வந்துது?’ என்று கேட்டுவிட்டுத் தனது கையிலிருந்த தாள்களை மெத்ரோ நிலையத்திற்குள் விசிறியடித்தார்.

அப்போது மெத்ரோ நிலையத்தினுள் சனக் கூட்டமாயிருந்தது. சனங்கள் எனது கதைத் தாள்களை மிதித்துக்கொண்டு நடக்கலானார்கள். நான் சனங்களிடையே புகுந்து எனது கதைத் தாள்களை பொறுக்கத் தொடங்கினேன். பொறுக்கிக்கொண்டிருந்த போது ஒரு மனிதரில் 'மடாரெ'ன மோதி நான் நிமிர்ந்தபோது அங்கே வெள்ளிக்கிழமை அதே அழுக்குக் குளிரங்கியுடன் என் முன்னே நின்றிருந்தார். நான் அவரில் பலமாக மோதியிருக்க வேண்டும். வெள்ளிக்கிழமை தனது மார்பைப் பொத்திப் பிடித்திருந்தார். அவரின் முகத்தில் வலி தெரிந்தது. அவர் முகத்தைச் சுழித்துக்கொண்டே ‘மனுசரில இடிபடாம பார்த்துப் போகவேணும்’ என்று சொல்லிவிட்டுத் தனது பயணப் பைகளை இழுத்துக்கொண்டு நடந்தார். நான் தாள்களைப் பொறுக்குவதைக் கைவிட்டு அதிர்ந்துபோய், நடந்துபோகும் வெள்ளிக்கிழமையையே பார்த்துக்கொண்டிருந்தேன். வெள்ளிக்கிழமை அன்னாவைக் கடந்தபோது வயலினை உறைக்குள் வைத்துக்கொண்டிருந்த அன்னா வெள்ளிக்கிழமையைப் பார்த்துப் புன்னகைத்துவிட்டுத் தன் முன்னே தரையில் விரித்திருந்த துணியில் கிடந்த சில்லறை நாணயங்களைப் பொறுக்கத் தொடங்கினாள்.

இரண்டாம் வருட நினைவஞ்சலி

தமிழ் இளைஞர் பேரவையின் முதலாவது தலைவரும், தமிழீழ விடுதலை இயக்கத்தின் (T.L.O) நிறுவனர்களில் ஒருவரும், ஈழமக்கள் புரட்சிகர விடுதலை முன்னணியின் ஃப்ரான்ஸ் பிரதிநிதியாக இயங்கியவரும், மக்கள் கலை இலக்கியவாதியுமான

தோழர். சி.புஸ்பராஜா
(1951 – 2006)

"நான் எந்த விடயத்திலும் மௌனியாக இருக்க விரும்பவில்லை. மௌனியாக இருக்க வேண்டிய அவசியமும் எனக்கில்லை. நான் இவர்களுடன்தான் பேசுவேன், இவர்களுடன்தான் உறவு கொள்வேன் என்ற இறுமாப்பும் என்னிடமில்லை. துப்பாக்கி இல்லாத யாருடனும் நான் எப்போதும் பேசத் தயாராக உள்ளேன். நான் ஈழத்தை நேசிப்பவன். ஈழத்தை நேசிக்கும் மற்றொருவருக்கு, அல்லது பலருக்கு எனது கருத்தின்மீது நடைமுறையின்மீது உடன்பாடில்லாமல் இருக்கலாம், அதை நாங்கள் பேசித் தீர்க்கலாம். இடையில் துப்பாக்கிக்கு என்ன வேலை?" என்று தோழர். புஸ்பராஜா ஈழப் போராட்டத்தில் எனது சாட்சியம் நூலின் முன்னுரையில் எழுதினார்.

தோழர். சபாலிங்கத்தின் கொலையைத் தொடர்ந்து அச்சத்தில் மௌனித்துக் கிடந்த புலம்பெயர் இலக்கியச் சூழலையும், மாற்றுக் கருத்தாளர்களையும் மீட்டெடுத்து மாற்றுக் கருத்தாளர்களுக்கும் எழுத்தாளர்களுக்கும் மீண்டும் களங்களைத் திறந்து வைத்தவர்களில் முதன்மையானவர் சி.புஸ்பராஜா. தோழரின் அபரிதமான துணிச்சலும், ஆளுமையும், அராஜகத்துக்கு எதிரான அவரது விட்டுக்கொடுக்காத போராட்டமும், மக்கள் கலை - இலக்கியத்தின் மீதான அவரது நேசிப்பும் இதனைச் சாதித்துக் காட்டின.

இன்று தோழரின் 'இன்மை'யை நாங்கள் தெளிவாகவே உணர்கிறோம். அவரின் இடத்தை நிரப்புவதற்கான ஒரு தோழமையும் ஆளுமையும் இன்னும் எம்மிடையே தோன்றவில்லை. இந்த இழப்பை ஓரளவுக்கேனும் ஈடுசெய்யும் முயற்சியில் அவரது சகோதரிகள் புஸ்பராணி அக்காவும், நவரத்தினராணியும் தொடர்ந்து புகலிட இலக்கியப் பரப்பில் அராஜகத்திற்கும் சாதியத்திற்கும் எதிராக உறுதியான குரல்களை ஒலித்துக்கொண்டிருப்பதும், தோழரின் எழுத்துகளைத் தொகுத்துத் தோழரின் துணையியார் மீரா புஸ்பராஜா வெளியிட்டிருப்பதும் நாங்கள் தோற்றுப்போக மாட்டோம் என்ற நம்பிக்கையை இன்னும் எங்களுக்கு அளித்துக்கொண்டிருக்கின்றன.

புஸ்பராஜா அண்ணனைச் 'சத்தியக் கடதாசி' தலைசாய்த்து அஞ்சலிக்கிறது!

தோழர். சி. புஸ்பராஜாவின் இரண்டாவது நினைவு பகிர்தலும் அவரின் படைப்புகளைத் தாங்கி வரும் 'சி. புஸ்பராஜா படைப்புகள்' நூலின் அறிமுகமும் 23 மார்ச் 2008 ஞாயிறு பிற்பகல் 3 மணிதொடக்கம் 8 மணிவரை சார்ஸலில் நடைபெறும்.

முகவரி :

Salle de Rencontre
Rue Jean François
95140 Garge Les Gonesse

தொடருந்து நிலையம்: Garges Sarcelles (RER D)
பேருந்து இலக்கம்: 133, தரிப்பு: Hotel de ville

தொடர்புகளுக்கு: 0664835300 – 0620211641 – 0612803551- 0661803690

ஆடு நனைகிறதென்று ஓநாய் அழுகிறது!

- நிர்மலா ராஜசிங்கம்

"21ம் நூற்றாண்டு பெண்ணியச் சிந்தனை" எனும் தலைப்பில் நாவலன் மிகுந்த அபத்தமான கட்டுரை ஒன்றைத் 'தேசம்' இணையத்தளத்தில் எழுதியிருக்கிறார். அதற்கு எதிர்வினையாக மட்டுமன்றி சில அடிப்படை விடயங்ளையும் தெளிவுபடுத்தவே இந்தக் கட்டுரை எழுதப்படுகிறது. நாவலனது கட்டுரையில் ஆக்கபூர்வமான விமர்சனங்கள் அரிதெனினும் கட்டுரையில் அவரின் தீராத பெண்ணிய வெறுப்பும், பெண் வெறுப்பும்(misogyny) மேலோங்கியுள்ளதாலும் அது தமிழ் பெண்ணியவாதிகளைக் குறித்து அவதூறான கருத்துகளைப் பரப்ப முயற்சி செய்வதாதாலும் கோட்பாட்டு ரீதியாகவும் தரவு ரீதியாகவும் தவறான அபிப்பிராயங்களை ஏற்படுத்த முயலுவதினாலும் இக்கட்டுரையை எழுதுகிறேன்.

'பாலியல் சீரழிவுக் கலாச்சாரத்திற்கே மேற்கத்திய பெண்ணியவாதம் தூபமிடுவதாகவும் பெண்களைப் பாலியல் இயந்திரங்களாக மாற்றும் முதலாளித்துவ தந்திரத்திற்குப் பெண்ணியவாதம் துணை போவதாகவும்' திட்டித் தீர்த்திருக்கிறார் நாவலன். பெண்ணியவாதத்தின் மேலுள்ள காழ்ப்புணர்வால் இவர் அடிப்படையான இரண்டு முக்கிய விடயங்களைத் தந்திரமாகத் தவிர்த்துத் தனது திட்டலை முடித்திருக்கிறார்.

முதலாளித்துவ சமூக ஆரம்பத்திற்கு முன்னரே வரலாறு தெரிந்த காலத்திலிருந்து பெண்கள் பாலியல் சுரண்டலுக்கும் அடக்குமுறைக்கும் ஆளாகி வருகிறார்கள். ஆண்களே பெண்ணடக்குமுறையின் பிரதான இயக்கிகளாகச் (agents) சமூக கட்டமைப்பில் பங்கேற்றுகிறார்கள். சமூகக் கட்டமைப்பானது பெண்களை அடக்கும் கருவிகளாக ஆண்களை உருவாக்கியிருக்கிறது. இது சமூகவியலின் பால பாடம். இதனைப் பற்றிய எவ்விதமான அறிதல்களும் நாவலனிடம் கிடையாது.

இவ்வகையான அடக்குமுறை மேற்கத்திய நாடுகளில் மட்டுமே பிரத்தியேகமாகக் காணப்பபடுவதில்லை. மாறாகத் தமிழ் சமூகம் உட்பட மற்றைய சமூக அமைப்புகளிலும் இது ஊறிக்கிடக்கிறது. இது இரண்டாவது பால பாடம். இந்த விடயத்தையும் நாவலன் தந்திரமாக மறந்து விடுகிறார். இந்த இரண்டு பால பாடங்களையும் நான் சொல்ல வேண்டிய தேவை இல்லையெனினும் இந்த இரண்டு விடயங்களையும் தவிர்த்தே அவரது கட்டுரை எழுதப்பட்டிருப்பதால் இந்த இரண்டு பால பாடங்களையும் நான் நினைவுறுத்த வேண்டியுள்ளது.

மேற்கத்திய சமூகத்தின் 'பாலியல் சமூகச் சீரழிவை' சதா சிந்தித்து ஏதோவொரு மன வெப்பியாரத்தில் சஞ்சரிக்கின்றனர் நாவலன் போன்றோர். இவ்வெப்பியாரத்தின் வக்கிரம் பெண்களின் மீதான பாலியற் சுரண்டலுக்கு பெண்ணியவாதிகளின் மீது பழி சுமத்தி பெண்ணியவாதிகளே பெண்களை பாலியல் வக்கிரங்களுக்கு ஏவுகின்றனர் என குற்றச்சாட்டையும் வைக்க அவர்களைத் தள்ளுகின்றது.

நிலவும் சமூகக் கட்டுமானமானது பெண்களை ஒடுக்குவதைத் தன்னகத்தே கொண்டிருக்கிறதென்பதும் ஆண்கள் அதன் இயக்கிகளாக செயற்படுகிறார்கள் என்பதும் சமூக எதார்த்தம். இந்த எதார்த்தத்தைப் புரிந்து கொளளுங்கள் எனப் பெண்ணியவாதிகள் கேட்பதொன்றும் ஆண்களுக்கு எதிரானதல்ல. ஒட்டுமொத்த மானிட விடுதலையைன்பது பெணகளின் விடுதலையில் தான் முழுமையடைகிறது என்பதைப் பெண்ணியவாதிகள் நம்புகிறார்கள். பெண்கள் தமது உரிமைகளுக்காகப் போராடும்போதோ அதற்கான தத்துவார்த்தப் புலத்தையும் செயற்திட்டங்களையும் விவாதிக்கும்போதோ கலாச்சார - ஒழுக்கப் பொலிஸ் வேடம் தரித்துப் பெண்ணியவாதிகளுக்கே பெண்ணியம் போதிக்கும் ஆண்கள் சிலரின் உள்நோக்கம் குறித்து நாம் தீவிரமாகச் சந்தேகப்பட வேண்டிய கட்டாயம் இருக்கிறது.

மனித நாகரீகம் தோன்றிய காலத்திலிருந்து அந்தப்புரங்களும் பல தார மணமும் பாலியற் களியாட்டங்களும் ஆண்களால் நிறுவப்பட்டன என்பதற்கு ஆதாரங்கள் தேடத் தேவையில்லை. இது வெறும் முதலாளித்துவ சமூக அமைப்பின் சீரழிவு என்று நாவலன் சொல்லும் புனைவை நாம் நம்பத் தேவையில்லை. பெண்ணிய அரசியலை வெறுக்கும் 'குறிப்பிட்ட' இந்த ஆண்கள் எமது சமூகத்திலும் அய்ரோப்பாவிலும் பாலியல் வன்முறை, கும்பலாகப் பாலியல் பலாத்காரத்தில் ஈடுபடல், குடும்ப உறவுக்குள்ளும் வெளியேயும் பெண்கள் அனுபவிக்கும் பாலியல் மற்றும் உடல்ரீதியான சித்திரவதைகள், இதனால் பெண்களின் உளநிலை பாதிக்கபடுதல் போன்ற பெண்கள் எதிர்நோக்கும் சமூகப் பிரச்சனைகள் பற்றி வாய் திறப்பதில்லை. மாறாகப் பெண்ணியவாதம் மேற்கத்திய முதலாளித்துவத்தின் சீரழிவு எனப் புனைகதைகளை உருவாக்கும் இவர்களின் திரிபுகளை தமிழ் பெண்ணியவாதிகள் நம்பத் தயாரில்லை.

பெண்கள் இரண்டாம் நிலைப் பிரஜைகள் என்ற கருத்தியல் ஆழமாக வேருன்றியிருக்கும் எமது சமூகத்தில் பெண்கள் ஒடுக்கப்படுகிறார்கள் எனும் புறநிலை எதார்த்தத்தை நாம் சுட்டிக்காட்டும் போது ‘முற்போக்குச் சிந்தனை’ கொண்ட ஆண்கள் இந்தப் பிரச்சனைக்கு முகம் கொடுத்தே ஆகவேண்டும். இதை விடுத்து முற்போக்கு முலாம் பூசிக்கொண்டு பெண்ணியவாதிகளை எதிர்க்கும் போர்வையில் தங்கள் அரைவேக்காட்டுத்தன நியாயப்படுத்தல்களை வைப்பவர்கள் தங்களைத் தாங்களே ஏமாற்றிக்கொள்கின்றனர்.

மேற்கத்திய பெண்ணியவாத சிந்தனைகளை வரித்ததன் மூலம் தமிழ் பெண்ணியவாதிகள் 'சமூக சீரழிவுக்கான' பாதையைத் தேர்ந்தெடுத்திருக்கிறார்கள் என்ற நாவலனது ஆணாதிக்க அவதூறு பெண்ணிய அரசியலாளர்களுக்கு ஒன்றும் புதிதல்ல. இவ்வாறான படு பிற்போக்குத்தனமான கருத்துகளும் போக்குகளும் பல தளங்களிலிருந்து வருவதும் ஒன்றும் புதிதல்ல. நாவலனின் கட்டுரையானது சுயமரியாதை கொண்ட பெண்கள் தங்கள் சக சகோதரிகளுக்காகக் குரல் கொடுக்கும் பணியை நிந்தை செய்யும் கைங்கரியமே. பெண்களைப் பற்றிய படு பிற்போக்கான கருத்துகளை வைத்திருக்கும் பொதுப்புத்தி சார்ந்த தமிழ் ஆண்களினதும் முற்போக்கு முலாம் பூசியிருக்கும் நாவலனினதும் கருத்தியல் தள அடிப்படையில் வேறுபாடேதுமில்லை. வெள்ளைக்காரப் பெண்கள் உடலுறவுக்கு பரவாயில்லை, கல்யாணம் என்று வந்து விட்டால் 'நல்ல' ஒழுக்கமான சிவந்த இளம் தமிழ் பெண்ணை இறக்குமதி செய்ய வேண்டுமெனக் கருதும் தமிழ் இளைஞர்கள் மற்றும் கிழவர்களுக்கும் நாவலனுக்கும் வேறுபாடுதான் என்ன?

'பாலியல் சீரழிவு' என்று தொடர்ந்து வரிக்கு வரி கட்டுரையில் நாவலன் கூக்குரலிடும்போது அவருள்ளே ஒளிந்திருக்கும் ஆழமான பெண்ணிய எதிர்ப்பே (பெண் எதிர்ப்பும் கூட) வெளிவந்து பிரதியில் கேவலமாகப் பல்லிளிக்கிறது. சமூக - பொருளாதார - அரசியல் - உளவியற் துறைகளில் பெண்ணியத்தின் காத்திரமான தத்துவார்த்த, கோட்பாடுரீதியான பங்களிப்புகள் பற்றியோ மற்றைய துறைகளில் பெண்ணிய கோட்பாடுகளின் தாக்கங்கள் பற்றியோ எவ்வித அறிதலுமற்றவரே நாவலன் என்பதை அவரின் பிரதி அறிவிக்கிறது. வரட்டுத்தனமான பெண்ணிய எதிர்ப்புணர்வே நாவலனிடம் வெளிப்படுகிறது. தமிழ் பெண்ணியச் செயற்பாட்டாளர்களிடம் இவர் போன்றவர்களுக்கு இருக்கும் அச்சம் தமது ஆணதிகாரத்தை இழந்துவிடுவோமோ எனும் கிலி போன்ற காரணிகளே இவரது வசவுத்தனமும் வம்புத்தனமும் சிந்திய அரைவேக்காட்டு கட்டுரையின் அடிப்படைகள். இதுவே ஒரு வெற்று ஆய்வாக வெளிவந்திருக்கிறது.

சுதந்திரமான, சுயாதீனமான பெண்கள் 'ஒழுக்கச் சீரழிவாக' நடக்கிறார்கள் என எப்போதும் ஓதிக்கொண்டிருக்கும் ஆண்கள் ஆழ்மனதில் பாலியல் மன வியாதியில் உழல்பவர்களே என்பது எனது கணிப்பு. பெண்களைப் பாலியல் ரீதியாகத் தமது கட்டுப்பாட்டுக்குள் வைத்துக்கொள்ள துடிக்கும் இவர்கள் தம்மை சூழவுள்ள பெண்கள் அப்படித் தமது கட்டுப்பாட்டுக்குள் வரமாட்டார்கள் எனத் தெரிந்தவுடன் சினமடைகிறார்கள் அல்லது அச்சமடைகிறார்கள். இது பெண்ணியவாதிகள் அனுபவரீதியாகக் கண்ட பாடம். இந்த ஆண்கள் இரட்டை வேடதாரிகள். 'கலாச்சாரச் சீரழிவு', ' பாலியல் சீர்கேடு' என்று மனக்கிலேசமடைந்து அதற்குள்ளேயே சஞ்சாரித்து உழலும் இவ்வாறான ஆண்கள் பற்றி மிக அவதானமாக இருக்குமாறு நான் சக சகோதரிகளுக்குச் சொல்லியிருக்கிறேன். ஆண்களுக்குப் பிடித்த, அவர்களுக்கு ஏதுவான ' கலாச்சாரத்தை' பெண்கள் ஏன் எற்றுகொள்ள வேண்டும்? எங்களுக்கென்று தனித்த அரசியற் தேர்வுகளும், சிந்தனை முறைமைகளும் வாழ்வியல் முறைமைகளும் ஏன் இருக்கலாகாது?

எமது விழுமியங்களையும், கலாச்சார நடைமுறைகளையும் தீர்மானிக்க எமக்கு உரிமை இருக்கிறது! கலாச்சாரத்தின் பெயரால் நீங்கள் வசவு பாடும் பின்னணி எதுவென்பது எமக்குப் புரியும். காலங்காலமாக பேணி வந்த தமது ஆணாதிக்கச் சமூகக் கட்டுமானத்திற்கு ஆபத்து வருகிறதேயென ஆழ்மனதில் உறைந்து கிடக்கும் பய உணர்வுடன் தமது வீட்டுப் பெண்கள் மேல் கொண்டுள்ள நேரடி ஆதிக்கத்தையும் கட்டுப்பாட்டையும் இழந்துவிடுவோமோ எனும் அச்சமும் பின்னிப் பிணைந்து வெளிப்படுவதே நாவலன் போன்றோரின் 'ஒழுக்கப்' பாடங்களுக்களுக்கும் வசவுப் பாடலுக்களுக்குமான பின்னணி.

இனி நாவலனின் கட்டுரையைக் கட்டவிழ்ப்போம். அவரது அடிப்படையான வாதத்தைச் சிக்கெடுப்பதற்கு முன் சில தகவற் பிழைகளைச் சுட்டிக்கட்டுவது அவசியம். மலினொவ்ஸ்கி (Malinowski) அமைப்பியல்வாதியென இவர் கூறுவதும் பெண்ணியவாத தத்துவார்த்தச் சிந்தனை முறை பற்றிய எள்ளளவு அறிவுமின்றி இவர் அமைப்பியல்வாதத்தையும் மலினொவ்ஸ்கியையும் வலிந்து கட்டுரையில் புகுத்துவதும் ஏனென்று இங்கு புரியவில்லை. மலினொவ்ஸகி அமைப்பியல்வாதியல்ல. அவர் 'பங்ஸனலிஸ'த்தின் (functionalism) தந்தை என வர்ணிக்கப்படுபவர். 1920 -30களில் மானுடவியல் ஆய்வை மேற்கொண்டவர். மாறாக அமைப்பியல்வாதத்தின் (structuralism) தந்தையெனக் கூறபடுபவர் கிளோட் லெவி ஸ்ரோஸ் (Claude Levi Strauss) . இவர் பிரஞ்சு நாட்டைச் சேர்ந்த மானுடவியலாளர். இவரது அமைப்பியல்வாத அணுகு முறையே அல்தூசர் போன்ற மாக்சிய அறிஞர்களின் மாக்சிய அமைப்பியல்வாதத்திற்கு அடித்தளமானது.

பாலியல் புரட்சி (sexual revolution)!

'பாலியல் புரட்சி' எனப்படுவதும் பெண்களின் மறு உற்பத்தி மற்றும் உடல் சம்பந்தமான அரசியல் பார்வை. அதற்கான போராட்ட முன்னெடுப்புகளும் பெண்ணிய அமைப்புகளின் பங்களிப்பும் போராட்டமும் ஒன்றல்ல. இவை இரண்டும் வெவ்வேறு விடயங்கள். நாவலன் இவை இரண்டையும் ஒன்றென நினைந்து குழம்புகிறார். மற்றவர்களையும் குழப்புகிறார். 'பாலியல் புரட்சி' பெண்ணியவாதிகளால் முன்னெடுக்கப்படவில்லை. பாலியல் சுதந்திரம் மட்டுமே பெண்களுக்கு விடுதலை பெற்று தராது என்பதில் பென்ணியவாதிகள் தெளிவுடன் அப்போதும் / இப்போதும் இருக்கின்றனர். பெண்ணியவாதத்தின் இரண்டாவது அலைக்காலம் என குறிக்கப்படுவது 1970கள். இக்காலகட்டத்திற்கு முன்னால் நிகழ்ந்ததே 'பாலியல் புரட்சி' எனப்படுவது. சமூக வரலாற்றைக் கிஞ்சித்தும் புரியாமல் ஒருசில பதங்களைத் தேர்ந்தெடுத்து கட்டுரையெழுதும் மேலோட்டப் பார்வையே இக்குழப்பங்களுக்குக் காரணி.

'பாலியல் புரட்சி' என்பது ஒரு திடீர் நிகழ்வல்ல. 1940களில் கின்ஸி என்பவர் நூற்றுக்கணக்கானவர்களிடமிருந்து தகவல்களைத் திரட்டினார். அவர்களது பாலியல் நடவடிக்கைகள் குறித்து வெளிப்படையான அறிக்கை ஒன்றை வெளியிட்டார். சமூகத்தில் பேசப்படகூடாத விடயங்கள் என இவை அக்காலத்தில் பழிக்கபட்டன. இதனைத் தொடர்ந்து அடுத்த தசாப்தத்தில் மாஸ்டேர்ஸ் / ஜோன்சன் என்பவர்கள் சமூகத்தில் பாலியல் நடவடிக்கைகளை நேரடியாக அவதானித்து அவற்றை நாடாவில் பதிவு செய்து வெளியிட்டனர். இந்த நிகழ்வானது சமூக விழுமியங்கள், பாலியல் நடத்தைகள், ஒழுக்கம் சம்பந்தமான பெரும் சர்ச்சைகளையும் விவாதத்தையும் அமெரிக்காவில் மட்டுமல்ல அய்ரோப்பாவிலும் உருவாக்கியது.

இதனைத் தொடர்ந்து 60களில் வாழ்வியல் பரீட்சார்த்த நிகழ்வுகள் நிகழ்ந்தன. 'ஹிப்பி' வாழ்வுமுறை, எதிர்க்கலாச்சார நடைமுறைகள் பரீட்சித்துப் பார்க்கப்பட்டன. பாரதூரமான சமூக சீரழிவு எனக் கருதப்பட்ட திருமணத்துக்கு முன்னான பாலுறவு ( அண்மைய குஷ்பூ சர்ச்சை) பரீட்சித்துப் பார்க்கப்பட்டது. ஹிப்பி கலாச்சாரமானது முதலாளித்துவ வாழ்வுமுறையை நிராகரித்தது, வியட்நாம் யுத்தத்தை எதிர்த்தது என்பதும் இங்கே குறிப்பிட வேண்டியது. கருத்தடை மாத்திரையின் விற்பனை பெண்களுக்கு திருமணத்துக்கு முன் பாலியல் உறவு கொள்ளும் சுதந்திரத்தை அளித்ததும் கவனிக்கத்தக்கது. இவ்வாறான சமூக மாற்றத்தினால் பாலுறவு சம்பந்தமாக முன்னிருந்த தடையுணர்வுகள் படிப்படியாக மாற்றம் கண்டன. இவ்வாறான எதிர்க் கலாச்சார நடவடிக்கைகளால் பெண்கள் தம்மை முழுமையாக விடுவிக்கவில்லை என்பதும் உண்மையே.

திருமணதுக்கு முன்னான அல்லது திருமணத்துக்குப் புறம்பான பாலியல் உறவுகள் மிகக் குறுகிய சுதந்திரத்தையே அவர்களுக்குக் கொடுத்தன என பெண்கள் உணரத் தலைப்பட்டனர். ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் இடையேயான அதிகார உறவுகளில் மாற்றமேதுமில்லாமல் 'பாலியல் சுதந்திரம்' என்ற நிலையில் மட்டுமே செயற்படுவது சிலசமயங்களில் ஆண்கள் பெண்களுக்குமேல் செலுத்தும் ஒடுக்குமுறையை அதிகரிக்கச் செய்யவதாகவும் அவர்கள் உணர்ந்தனர். சமையல் செய்பவராகவும், துப்பரவு செய்பவராகவும், குழந்தை பராமரிப்பவராகவும் பெண்ணின் பாத்திரம் சமூகத்தில் நிர்ணயிக்கப்பட்டிருக்கும் போது பாலியல் சுதந்திரம் என்பதும் ஆணின் ஆணைக்குட்பட்டே நிகழ்கிறது.

பாலியல் சுதந்திரம் பற்றிய மேற்கண்ட விமர்சனத்தை முன்வைத்தவர்கள் வேறு யாருமல்ல, இரண்டாவது அலையாக முகிழ்த்த 70 களின் பெண்ணியவாதிகளே இந்த விமர்சனத்தை வைத்தார்கள். சமூக அமைப்பில் பெண்ணொடுக்குமுறையின் இயக்கிகளாக ஆண்கள் இருக்கும்போது ஆண்களுடன் சுதந்திரமாகப் பாலுலுறவு கொள்வதன் மூலம் பெண்ணொடுக்குமுறை ஒழிந்துவிடாது எனப் பாலியல் சுதந்திர கருத்தாக்கத்தின் மேல் விமர்சனம் வைத்தவர்கள் இப் பெண்ணியவாதிகளே. இதனை பற்றிய அறிதலின்றி நாவலன் கண்மூடித்தனமாக எழுதுகிறார். "பெண்ணின் பாத்திரம் சமூகத்தால் கட்டமைக்கப்படுகிறது, வெறும் பாலியல் சுதந்திரத்தால் அது அழிந்து விடாது" என 70களின் பெண்ணியவாதிகள் நினைவுபடுத்தினர். கடந்த அரை நூற்றாண்டு கால சமூக வரலாற்றைப் பற்றிய தவறான புரிதல் நாவலனை பெண்ணியத்தையும் 'பாலியல் சமூகச் சீரழிவையும்' சமப்படுத்தும் வெற்று கோஷத்திற்கு இட்டு சென்றிருக்கிறது.

ஏங்கெல்சும் பெண்ணியமும்

'குடும்பம், தனிச்சொத்து, அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம்' என்ற ஏங்கெல்ஸின் நூலை மேலோட்டமாக மேய்ந்துவிட்டு நாவலன் தனது கட்டுரையை ஆரம்பிக்கிறார். லூயிஸ் மோர்கன் எனும் சமூக ஆய்வாளரின் 'புராதன சமூகம்' எனும் புத்தகத்தின் தகவல்களின் அடிப்படையை வைத்தே 'குடும்பம் தனிச்சொத்து, அரசு' எழுதப்பட்டது. காட்டுமிராண்டி சமூகத்திலிருந்து நாகரீக சமூகத்துக்கான ஒற்றைப் பரிமாண வளர்ச்சியை 'சமூக டார்வினிஸ' பார்வையிலிருந்து எழுதிய புத்தகமே 'புராதன சமூகம்'. மோர்கன் மனிதர்கள் அனைவரும் ஒன்றே என்று ஏற்று கொண்டாலும் அமெரிக்க இந்திய பழங்குடியினர் போன்ற மக்களிடம் உள்ள சமூக நடைமுறைகளை காட்டுமிராண்டி வாழ்க்கையாகவும் அமெரிக்க அரச அமைப்பை அதியுயர்ந்த நாகரீகமாகவும் கருதிய ஐரோப்பிய மையவாத சிந்தனை முறையிலிருந்து எழுதப்பட்டதே 'புராதன' சமூகம். பழங்குடிகள் நாகரீக உலகத்தின் எச்சசொச்சமென்ற வெள்ளை மேலாதிக்க உணர்வு கலந்த தொகுப்பே அந்த புத்தகம். ஆனாலும் அகமணம் - புறமணம் சம்பந்தமான வகைப்படுத்தல், ஆண்கள் சொத்துடமையாளராகும் போது ஒரு துணை வாழ்க்கை எனும் கோட்பாடு எழுந்ததற்கான தேவை, பெண்வழி சமுதாயமே மனித சமுதாயத்தின் தொடக்கத்தில் இருந்தது போன்ற கருது கோள்களை மோர்கன் முன்வைத்தது எங்கெல்ஸைக் கவர்ந்தது. இதுவே 'குடும்பம், தனிச்சொத்து, அரசு' எனும் புத்தகத்தின் தோற்றம்.

இந்தப் புத்தககங்கள் 19 நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் வந்தன. இன்றோ புரதன சமூகம் பற்றிய மோர்கனின் பார்வையோ ஏங்கெல்ஸின் அணுகுமுறையோ உலகளாவியதில்லை என நிராகரிக்கப்பட்டுள்ளது. ஒரு சீரான வளர்ச்சிப் போக்கில் எல்லாச் சமூகங்களும் நகர்வதில்லை. ஆண்வழி சமூக அமைப்பில் பெண்கள் சொத்துரிமைகொண்டவர்களாக சில சமூகங்களில் இருக்கிறார்கள். எனவே இந்த ஆய்வு உலகளாவியதல்ல என்பதை மார்க்சியர்கள், பெண்ணியவாதிகள் உட்பட பலர் ஏற்று கொண்டுள்ளனர்.

அத்துடன் மார்க்ஸை விட ஏங்கல்ஸ் பெண்களின் பிரச்சினை பற்றிக் கரிசனை கொண்டிருந்தார் எனப் பொதுவான கருத்துள்ளது. மார்க்ஸ் வர்க்கக் கூறுகளிலேயே முதன்மையான கரிசனை கொண்டிருந்ததாலும் பெண் பிரச்சினை பற்றி பெரிதும் அலட்டிக்கொள்ளாததாலும் ஏங்கல்ஸைப் போன்று பெண்களைப் பற்றிய சமூகக் கற்பிதங்களை மோர்கனின் சமூக டார்வினிஸத்தின் மீது ஏற்றி மேலும் தவறான முடிவுகளுக்கு மார்க்ஸ் வராதது நல்ல விடயமே எனச் சில பெண்ணியவாதிகள் கருதுகிறார்கள்.

இது ஒருபுறமிருக்க, முதலாளித்துவ சமுதாயத்தில் பெண்களின் நிலை பற்றிய ஏங்கெல்ஸின் முக்கியமான கருதுகோள் அவரது மறு உற்பத்தி பற்றிய கூற்று. 'முதலாளித்துவத்தில் பெண்கள் பாலியல் சீரழிகிறார்கள்' எனக் கூறிய நாவலனின் கட்டுரையில் இது பற்றி எவ்வித மேற்கோள்களும் இல்லை. பெண்ணியச் சிந்தனையில் ஏங்கெல்சின் இந்த கருதுகோள் முதன்மையானது.

ஏங்கெல்சும், உழைப்பின் மறு உற்பத்தியும் (reproduction of labour)

'பாலியல் இயந்திரம்' என்று உச்சாடனம் செய்யும் நாவலனுக்கு இடதுசாரிப் பெண்ணியவாதிகளின் தத்துவார்த்த அடிப்படைக்கு ஏங்கெல்சின் மறு உற்பத்தி பற்றிய கோட்பாடும் தத்துவ அணுகலும் எவ்வாறு செழிப்பூட்டியது என்பதைப் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை என்பது ஆச்சரியம்தான். முதலாளித்துவ சமூக அமைப்பில் பெண்களின் பாத்திரம் பற்றிய அறிதலை ஏங்கெல்சின் 'மறு உற்பத்தி' கருத்தாக்கம் நன்கு விளக்குகிறது.

முதலாளியப் பொருளாதார அடிப்படை அலகாக குடும்பமே இருக்கிறதென்றார் ஏங்கெல்ஸ். குடும்பத்தில் 'மறு உற்பத்தி' பாத்திரத்தைப் பெண் வகித்தாள். மறு உற்பத்தியென்பது வெறுமனே இனபெருக்கம் மட்டுமல்ல. அது உழைப்பின் மறு உற்பத்தியும் சேர்ந்ததே. உழைப்பின் மறு உற்பத்தியென்பதன் பொருள் பற்றிப் பல்வேறு விவாதங்கள் 80களில் இடதுசாரிப் பெண்ணியவாதிகளால் நிகழ்த்தப்பட்டன. வீட்டில் வேலை செய்யும் பெண்ணின் உழைப்பு மதிப்பை எவ்வாறு கணக்கிடுவது? மறு உற்பத்திக்கான அதன் பங்கென்ன? சந்தையில் தன் உழைப்பை விற்கும் தொழிலாளியை வீட்டில் பராமரிப்புக்கும் பெண்ணின் உழைப்பின் மதிப்பு என்ன? எதிர்காலத் தொழிலாளிகளாக உருவாகும் குழந்தைகளை மறு உற்பத்தி பண்ணும் பெண்களின் உழைப்பை மார்க்ஸியம் கவனத்தில் கொள்கிறதா? போன்ற புதிய கேள்விகள் எழுந்தன. இவ்வாறான பெண்களின் மறு உற்பத்தி உபரிமதிப்புக்கு எவ்வாறு பங்களிக்கின்றது போன்ற தத்துவார்த்த விவாதங்கள் பெண்ணியவாதிகளால் முன்வைக்கப்பட்டன. மறு உற்பத்திக்கும் உபரி மதிப்புக்குகான தொடர்பு பற்றியே இவ்விவாதங்களின் அடிப்படை அமைந்திருந்தது. இது பற்றிய புரிதல் நாவலனிடம் இல்லையென்றே தோன்றுகிறது.

ஒரு துணை உறவு (monogamy) என்பது சமூகத்தால் பெண்களுக்கு மட்டுமே விதிக்கப்பட்டுள்ளது என்பதை ஏங்கெல்ஸ் தெளிவாகப் புரிந்துகொண்டிருந்தார். ஒருதுணை உறவை ( ஊத்தைத் தமிழில்: கற்பு ) பெண்கள் மட்டுமே கடைப்பிடிக்க வேண்டுமென்பதே ஆணாதிக்க சமூக விதி. காலம்பூராகவும் ஆண்கள் சமூக அங்கீகாரத்துடன் பல பெண்களைத் தமது உடமைகளாக வைத்திருக்கும் உரிமையை பெற்றிருந்தனர் என்பது வெளிப்படை.

முதலாளித்துவமும் பெண்ணின் உழைப்பு மீதான சுரண்டலும்

நாவலனின் வாதத்திற்கு வருவோம். நாவலன் சொல்கிறார்:

"முதலாவதாக முதலாளித்துவம் உருவான காலப்பகுதியில் சமூகத்தின் அரைவாசிப் பகுதியான பெண்கள் வீட்டுக்குள் அடங்கிக் கிடந்த போது தொழிற்சாலைகளுக்கும் ஏனைய புதிய உற்பத்தித் துறைகளுக்கும் தொழிலாளர் சக்தி தேவைப்பட்ட நிலையில் பெண்களைப் பாவிக்க வேண்டிய தேவை ஏற்பட அவர்களின் விடுதலைக்கான கோசம் இந்த முதலாளித்துவ தத்துவ கர்த்தாக்களால் முன்வைக்கப்பட்டது. அது எந்த நிராகரிப்புமின்றி பெண்களாலும் புதிய பெண்ணிலைவாதிகளாலும் உள்வாங்கப்பட்டன. பெண்ணிலைவாத கோசங்களும் கருத்துக்களும் சமூகத்தின அதிகார மட்டத்திலிருந்தே ஊக்குவிக்கப்பட்டது."

நாவலனுக்குக் குறைந்தபட்சம் அவர் மேற்கோள் காட்டும் ஏங்கெல்ஸின் கருதுகோளைத் திரிக்காமல் சொல்லும் நேர்மை கூட இல்லை. ஏங்கெல்ஸ் எழுதுகிறார்:

"Since large-scale industry has transferred the woman from the house to the labour market and the factory, and makes her, often enough, the bread-winner of the family, the last remnants of male domination in the proletarian home have lost all foundation - except, perhaps, for some of that brutality towards women which became firmly rooted with the establishment of monogamy. . . .It will then become evidence that the first premise for the emancipation of women is the reintroduction of the entire female sex into public industry."

-Frederick Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State.

"பெரும் தொழிற்துறை உருவாக்கமானது வீட்டுக்குள் இருந்த பெண்கள் தமது உழைப்பைச் சந்தையில் விற்கும் நிலையை ஏற்படுத்தியது. அவளைக் குடும்ப பொருளாதாரத்தை கொண்டு நடத்துபவளாக மாற்றியது. ஒரு துணை மணமுறையில் ஆழப் பதிந்துள்ள குடும்ப வன்முறை தவிர்ந்த மற்றய குடும்ப விடயங்களில் ஆணாதிக்கம் தனது அடிப்படையை இழந்தது. பெண்களைப் பொது வேலைதளங்களில் மீளறிமுகம் செய்ததானது பெண் விடுதலைக்கான முதல்படி" என்கிறார் ஏங்கெல்ஸ். (கவனிக்க: ஏங்கல்ஸ் குறிப்பிடுவது தொழிலாளி வர்க்கப் பெண்களை )

ஏங்கெல்ஸின் இக்கருத்தை முழுமையாகப் பெண்ணியவாதிகள் ஏற்றுக்கொள்ளாவிடினும் மார்க்ஸியராகத் தன்னை முகம் காட்டும் நாவலன் மாக்சியத்தையே திரித்துக் கூறுவேண்டிய தேவையென்ன என்பதை வாசகர்கள் - குறிப்பாக நமது சகோதரிகள் -புரிந்து கொள்ளுவர். பெண்களைச் சுரண்ட பாலியல் ஒடுக்குமுறைக்கு ஆளாக்க பெண் விடுதலைக் கோஷத்தை முதலாளித்துவம் முன்வைத்தது. பெண்ணிய வாதிகள் அதற்காகப் பாவிக்கப்பட்டார்கள் என்பதெல்லாம் ஆதாரமில்லாத அளப்புகள். மேற்கத்திய நவீன சமூக வரலாற்றைக் குறித்த நாவலனது வாசிப்பையும் அவரது சிரிப்புக்கிடமான முடிவுகளையும் கண்டு நான் அதிர்ந்துதான் போனேன். மார்க்ஸ் - ஏங்கெல்ஸ் அல்லது அதற்கு பின் வந்த பல மார்க்சிய அறிஞர்கள் இவ்வாறான எவ்வித உண்மைக்கு புறம்பான தகவல்களையும் சொல்லவில்லை. இவ்வளவு பாரதூரமான தவறான கருத்துகளை இவர் முன் வைப்பது அறிவில்லாததலா? வாசிப்பில்லாததாலா? அல்லது நேர்மையில்லாததாலா? என யோசிக்கத் தோன்றுகிறது. அவருடைய ஒருசில மார்க்ஸிய உச்சாடனங்களைத் தவிர்த்தால் கட்டுரையில் தீவிர பெண் எதிர்ப்பும் பெண்ணிய எதிர்ப்புமே மீதம்.

இதனை விட, முதலாளித்துவ தொடக்க காலத்தில் பெண்கள் ஆண்களை விட அடிமட்ட வேலைகளிலேயே அமர்த்தப்பட்டார்களென்றும் ஆண்களே அவர்களுக்கு மேலாளராக இருந்தனரென்றும் (இன்றும் கூட) அவர்களுக்கு ஆண்களை விடக் குறைவான ஊதியமே வழங்கப்பட்டதென்பதும் மார்க்சியர்களிலிருந்து பெண்ணியவாதிகள் வரை அறியப்பட்ட உண்மை. இவர் கூறுவது போல் முதலாளித்துவம் அனைத்துப் பெண்களையும் ஒன்றாகச் சேர்த்துத் தொழிலாளராக அன்று மாற்றியிருப்பின் பெண்ணுரிமைவாதிகளின் சமவுரிமை போராட்டங்கள், வாக்குரிமைப் போராட்டங்கள் ஆகியவற்றைத் தொடர்ந்து இன்று ஆண்களுக்குச் சமமாகப் பெண்களும் உழைப்புச் சந்தையில் இருந்திருக்க வேண்டும். மாறாக இன்றும் வேலைத்தளங்களில் ஆண்களே அதிகம். வேலைத் தளங்களில் பாலியற் பாகுபாடுகள் தொடர்கின்றன. வறுமைப்பட்ட கிராமப்புறப் பெண்கள் முதலாளித்துவ உருவாக்கத்துக்கு முன்னரும் காடுகளிலும் கழனிகளிலும் வேலை செய்தார்கள் என்பதை நினைவு படுத்தவேண்டும். முதலாளித்துவம் உழைப்பை விற்பதற்கான கதவை திறந்துவிட்ட போதிலும் பெண்கள் அவ்வளவு இலகுவாகத் தமது உழைப்பைச் சந்தையில் விற்க முடியவில்லை.
முதலாளித்துவமும், தந்தைவழிச் சமூக அமைப்பும் (patriarchy) ஒன்றோடு ஒன்றாகப் பின்னிப்பிணைந்து எவ்வாறு சிக்கலான வலைபின்னல் போன்ற ஒரு சமூக அமைப்பைக் கொண்டிருக்கின்றது என மார்க்ஸிய பெண்ணியவாதிகள் விளக்கினர். காலங்காலமாக் சமூகத்தால் உள்வாங்கப்பட்ட ஆணாதிக்க கருத்தியல் இச்சமூக அமைப்பில் என்ன பாதிப்பைச் செலுத்துகின்றது என்பதைப் பற்றிப் பெண்ணியவாதிகள் புரிந்துதான் வைத்திருக்கிறார்கள். பெண்கள் வேலைக்கு சென்றாலும் அவர்களது மையம் வீடுதான் (மறு உற்பத்திக்கான தேவை) என்பதை தந்தைவழி - முதலாளித்துவ சமூக அமைப்பு நடைமுறையிலும் கருத்தியலிலும் கொண்டிருக்கிறது. ஏங்கெல்ஸை மீள் வாசிப்பு செய்தால் இது புரியும். முதலாளித்துவ வளர்ச்சியின் ஆரம்பங்களில் தொழிலாளிக்குக் குடும்பம் இருப்பின் 'குடும்பக் கூலி' கொடுக்கப்பட்டது. இதற்கான காரணம் பெண்ணை வீட்டில் முடக்குவதே. நாவலன் கருதுவது போல முதலாளித்துவ வளர்ச்சி பெண்களை ஒரே கூடைக்குள் போட்டுத் தொழிலாளர்களாக மாற்றவில்லை. இது உண்மையில் ஒரு சிக்கலான வளர்ச்சி போக்கு.
பெண்களின் 'இயல்பு', அவர்களது பகுத்தறிவின்மை, உணர்ச்சிவசப்படுதல், உடற்பலமின்மை, மதி நுட்பமின்மை போன்ற சனாதன கருத்துகளும் வாதங்களும் இன்றும் நிகழ்ந்து வருகின்றன. இதனால் ஆண்களுக்குச் சமமாக வேலைத்தளங்களில் வேலை செய்வதற்குப் பெண்களுக்கு இன்றும் வாய்ப்புகள் மறைமுகமாக மறுக்கப்படுகின்றன.

இரண்டாவது உலக யுத்த காலத்தில் அமெரிக்கா, ஐரோப்பா குறிப்பாகப் பிரித்தானியா தொழிலாளர் பற்றாக் குறையை சந்தித்தது. யுத்தத்தில் திரளான ஆண்கள் கலந்து கொண்டதால் இந்தப் பற்றாகுறை ஏற்பட்டது. இந்தப் பற்றாக்குறையை நிவர்த்தி செய்ய முன்னெப்போதும் இருந்த நிலையை விடப் பெண்கள் 'தேசபக்த கடமை' எனும் பேரில் வேலைத் தளங்களை நிரப்பினர். ஆயுத தொழிற்சாலைகளிலேயே இவர்கள் பெரும்பாலும் வேலைக்கு அமர்த்தப்பட்டனர். யுத்தப் பொருளாதாரத்தைத் தாக்குப் பிடிக்கவே இவர்கள் வேலைக்கு அமர்த்தபட்டனர். உணவு, உடைகள் தயாரிப்பிலும் ஈடுபடுத்தப்பட்டனர். ஆண்கள் யுத்தத்திலிருந்து திரும்பி வந்தவுடன் தங்களது பெண்கள் வீட்டுக்கு திரும்புவதையே விரும்பினர். தங்களது வேலைகள் திரும்பவும் தங்களுக்கே கிடைக்க வேண்டுமென எதிர்பார்த்தனர். பெண்கள் வேலைத்தளங்களில் தங்கள் சம உரிமைகளை நிலை நாட்ட மீண்டும் போராட வேண்டியிருந்தது. இவ்வாறு பல்வேறு வரலாற்று நிகழ்வுகள் வெவ்வேறு நாடுகளில் பெண்களை வித்தியாசமான முறைகளில் பாதித்துள்ளன.

பெண்கள்: நுகர்வாளர்கள் - நுகரப்படுபவர்கள்

முதலாளித்துவமானது அனைத்துப் பொருட்களையும் பண்டமாக மாற்றீடு செய்து விற்று லாபமீட்டவே விரும்பும். எடுத்துக்காட்டான (மொடல்) நுகர்வாளர்கள் என்ற வகையிலேயே பெண்களை முதலாளித்துவம் குறி வைக்கிறது. வர்த்க விளம்பரங்களில் பெண்களை அலங்காரம் கலையாத குடும்பப் பெண்களாகவும், தாயாகவும், காதல் மனைவியாகவும், வீட்டுப் பொறுப்புள்ளவர்களாகவும் அல்லது பெண்களின் உடலழகை காட்டுவதாகவும் காட்சிப் படிமங்கள் முன் வைக்கப்படுகின்றன. சோப் விளம்பரம், கார் விளம்பரங்கள், குடிவகை, சலவைத் தூள் விளம்பரம், அழகு சாதன விளம்பரம் என்று எண்ணற்ற எடுத்துக்காட்டுகள் இவற்றிற்குச் சான்றுகள். பெண்களை நுகர்வாளர்களாக்குவது அல்லது பெண்களின் உடலைக் காட்டி ஆண்களை நுகர்வாளராக்குவதே இந்த வித்தை. இவ்வகையில் முதலாளித்துவ விளம்பர முறையானது பெண்கள் பற்றிய காலங்காலமான கலாச்சார கருத்தியல் படிமங்களையும் காப்பாற்றி வருகிறது. கற்புக்கரசியாகவும் நல்ல தாயாகவும் மனைவியாகவுமே இப்படிமங்கள் உருவாக்கம் செய்யப்படுகின்றன.

"பெண்கள் இரவு விடுதிகளிலும், பாலியல் விடுதிகளிலும், பாலியல் தொழிலாளர்களாகவும் பணியாற்றுவது முதலாளித்துவத்தின் சீரழிவுக் கலாச்சாரத்தின் ஒரு பகுதி முதலாளித்துவம் பெண்களைப் பாலியல் இயந்திரங்களாக மாற்றி விட்டது" என்கிறார் நாவலன். நாகரீக சமூகத்தின் தோற்றமும் விபச்சாரமும் ஒரே காலம் என்பது பொதுப்புத்தி சார்ந்த நம்பிக்கை. பெண்கள் இவ்வாறான வேலைகளில் ஈடுபடுத்தபட்டது முதலாளித்துவம் முன்தோன்றா காலம் என்பதைத் தெருவில் போகும் எவரைக் கேட்டு பார்த்தும் தெரிந்து கொள்ளலாம். அரசர்களும் நிலப் பிரபுக்களும் தங்களது பாலியல் வக்கிரங்களுக்காக அந்தப்புரங்களை நிரப்பியது பற்றி ஆரம்பத்தில் கூறியதை மீண்டும் நினைவுபடுத்த விரும்புகிறேன். பெண்கள் பாலியல் அடிமைகளாக முதலாளித்துவ காலத்துக்கு முன்னரே இருந்திருக்கிறார்கள். இராஜராஜ சோழன் என்ற சோழப் பேரரசன் ஆயிரக்கணக்கான பெண்களைப் பொட்டுக் கட்டித் தேவதாசிகளாக்கியது வரலாறு. முதலளித்துவ சமூக அமைப்பில் பாலியல் சுரண்டல் ஒன்றும் புதிதாக முளைத்து வந்ததல்ல. அவ்வாறு பாலியல் சுரண்டலுக்கு ஆளாகும் பெண்களுக்குக் கூடப் பெண்ணிய வாதிகளின் போராட்டங்களால் சட்டப் பாதுகாப்பு குறைந்தபட்சமாவது இருக்கின்றது. பாலியல் தொழிலாளிகளை ஆண்கள் எவ்வாறு மோசமாக நடத்துகிறார்கள் என்பதைப் பெண்ணியவாதிகள் அறிவதும், அவர்களின் பாதுகாப்புக்காக குரல் கொடுப்பதும் பெண்ணிலைவாதப் போராட்டத்தின் ஒரு அம்சமாகும்.

மேற்கத்திய பெண்ணியம்

மேற்கு நாடுகளில் பரந்த அளவில், வெவ்வேறு கருத்தியல் தளங்ளில், கால கட்டங்களில் தோன்றிய பெண்ணிய அமைப்புகளை எளிமைப்படுத்தி அவை அனைத்தையும் ஒரே தராசில் நிறுக்கும் கைங்கரியத்தை நாவலன் தனது கட்டுரையில் செய்திருக்கிறார். இது கோட்பாடு ரீதியாக முற்றிலும் தவறானது.

பெண்ணிய அமைப்புகள் ஒற்றைப் பரிமாணத்துள் அடங்காதவை என்பது இன்னொரு அரசியற் பாலபாடம். பல்வேறு தத்துவார்த்த கோட்பாடுகள், அரசியல் நிலைப்பாடுகள் பெண்ணிய அமைப்புகளுக்குள் காணப்படுகின்றன. மேற்கத்தியப் பெண்ணியத்தைப் பற்றிய பின் காலனித்துவ பெண்ணிய திறனாய்வும், வெள்ளைப் பெண்ணியப் பார்வை பற்றிய கருப்புப் பெண்ணியத் திறனாய்வும் இதற்குள் அடங்கும்.

பெண்ணியம் என்ற பரந்தளவிலான விசயத்துக்குள் இருக்கும் பல்வேறு தத்துவார்த்த அரசியல் நிலைப்பாடுகளைத் திறனாய்வு வசதி கருதி 7 வகைகளாக வகுக்கலாம்:

1. பெண்ணியத்தின் முதலாவது அலை- வாக்குரிமைப் போராட்டம்.

2. அமெரிக்கா - அய்ரோப்பாவில் தோன்றிய பெண்ணியத்தின் இரண்டாவது அலை (1970) மத்தியதர வெள்ளையினப் பெண்களால் இது முன்னெடுக்கப்பட்டிருப்பினும் கருப்பின பெண்களும் பெண் தொழிலாளிகளும் தங்களது தனித்துவ அடையாளங்களுடன் ஒருங்கிணைந்தனர்.

3. தீவிர பெண்ணிய அமைப்பு - ஆண்களே அனைத்து அடக்கு முறைகளுக்கும் காரணம் என்ற பால் உயிரியல் நிர்ணயவாத அடிப்படையில் முகிழ்த்த சாராம்சவாத போக்குடைய அமைப்பு.

4. சோசலிஸ்ட் - மார்க்சிஸ்ட் பெண்ணியம் - ஆணாதிக்க முதலாளிய சமூக அமைப்பே பெண் ஒடுக்கு முறையின் காரணம் என்ற கருத்தாக்கம்.

5. அய்ரோப்பிய மையவாத வெள்ளையின பெண்ணியத்தை விமர்சித்து எழுந்த கருப்பின பின்காலனித்துவ பெண்ணியம்

6. பின் அமைப்பியல் வாத பெண்ணியம் - அதிகாரம் , அறிவு, ஒழுங்கமைப்பு, விளிம்புநிலை போன்ற மிஷல் ஃபூக்கோவின் கருதுகோள்களல் ஆகர்சிக்கப்பட்ட அமைப்பு

7. பெண்ணின் அடையாளம் எவ்வாறு செய்முறை, செயற்பாடுகள், Performance ஆகியவற்றால் கட்டமைக்கப்படுகின்றன என்பதைப் பற்றிய பார்வை கொண்ட பெண்ணியம்- பால் வேறுபாடுகள் போன்றவை செயல் வடிவம் சார்ந்தவை. அவற்றுக்கு உயிரியல் சாராம்சம் இல்லை எனச் சொல்பவர்கள். அடையாளங்கள் நெகிழ்வுத் தன்மை கொண்டவை தொடர்ந்து மாறிக்கொண்டிருப்பவை என்பவர்கள். இவர்களும் ஃபூக்கோவினால் ஆகர்சிக்கப்பட்டவர்கள்.

மேற்குறிப்பிட்ட நிரல்படுத்தலில் உள்ள போக்குகள் நிச்சயமாகத் தனித்தனியாக நிற்கும் போக்குகளல்ல. விளக்குவதற்கு ஒரு வசதி கருதியே இவ்வாறு நிரல்படுத்துகிறோம். ஒவ்வொரு போக்குகளுக்கிடையே சில அடிப்படை ஒற்றுமைகளும் உண்டு. வேற்றுமைகளும் உண்டு. இதனை விளக்க நீண்ட கட்டுரை எழுத வேண்டிவருமென்பதால் இங்கே தவிர்க்கிறேன்.

இந்த விடயங்களை நான் சொல்ல வந்ததன் நோக்கம் எதுவெனில், பின் காலனித்துவ கருப்பு பெண்ணியவாதிகள் மேற்கத்திய பெண்ணிய பார்வை மேல் வைத்த விமர்சனங்களை அடிப்படையாக வைத்து நாவலன் எதுவும் சொல்லவில்லை. அனைத்து பெண்ணியத்தையும் ஒரே கூடைக்குள் போட்டு 'பாலியல் சீரழிவு', 'சமூக கலாச்சார சீரழிவு' என்று அரற்றுவதே அவரது கட்டுரைக்கான அடித்தளம்.

மறு உற்பத்தி பாலியல் பற்றிய பெண்ணின் உரிமைகள் குறித்துப் பொதுவான உடன்பாடு இந்த பிரிவுகளுக்குள் உண்டு. ஒரு விடயம் தெளிவு படுத்த வேண்டும். பின் காலனித்துவ பெண்ணியவாதிகளுக்கும் மேற்கத்தைய பெண்ணியவாதிகளுக்கும் இடையில் பெண்களின் பாலியல் உரிமைகள் பற்றி கருத்து வேறுபாடு கிடையாது.

பெண் ஒடுக்கு முறையை ஒற்றைப் பரிமாணமாகக் கருத முடியாது. ஒரு பெண்ணின் சமூக அந்தஸ்து, அவரது வர்க்கப் பின்னணி, நிறம், சாதி போன்ற விடயங்கள் அந்த அடக்கு முறையின் வடிவங்களை அதன் வீச்சை தீர்மானிக்கின்றன. கருப்புப் பெண் கருப்பாக இருப்பதாலும் பெண்ணாக இருப்பதாலும் அவள் மீதான அடக்குமுறையும் ஒரு வெள்ளைக்கார பெண்ணின் மீதான பெண் அடக்கு முறையும் வேறுபடுகின்றன. மற்றவர்கள் போலவே பெண்களும் பல்வேறு அடையாளங்களை கொண்டிருக்கிறார்கள். பின் காலனித்துவ கருப்பு பெண்ணியவாதக் கருத்தாக்கங்கள் இவ்வாறான அடையாள பிரச்சனைகளையும் ஒரு குறிப்பிட்ட பெண்ணின் சமூக இருப்பு / அந்தஸ்து பற்றியும் கவனெமெடுத்துப் பெண்ணை ' பெண்' என்ற ஒரே அடையாளத்துள் புதைத்துவிட முடியாதென்பதை வலியுறுத்தின. ‘பெண்’ என்ற கட்டுதல் அல்லது கட்டமைத்தல் சமூகத்திலேயே ஏற்படும் கட்டுதல் ஆகும். பெண் ஒடுக்குமுறை, ஆணாதிக்கம் பற்றிய இறுக்கமான கோட்பாடுகளையும் உலகப் பொதுவான பார்வைகளையும் இவர்கள் நிராகரிக்கிறார்கள். இந்த அடையாளம் நெகிழ்வானது. மாறக்கூடியது என்பதே இவர்களது துணிபு.

இந்த எல்லா அமைப்புகளும் அவர்களது தத்துவார்த்த பின்புலமும் அரசியல் -பொருளாதார உரிமைகள், மறு உற்பத்தி, பாலியல் உரிமைகள் ஆகிய விடயங்களில் பெண்கள் போராட உந்து சக்தியாகச் செயற்பட்டன. இதன் காரணமாக மேற்குலகில் பெண்கள் அரசியல் அதிகாரத்திற்கும் கல்வி, வேலை வாய்ப்பு போன்ற விடயங்களில் முன்னுக்கு வரவும் குறைந்த பட்ச சுதந்திரத்தை அடையவும் ஓரளவுக்கு வழி வகுத்தன. ஆனாலும் இன்னும் வெகு தூரம் போகவேண்டும் என்பது உண்மையே. நவ தாராளவாத கொள்கையின் பிறப்பிடமான அமெரிக்காவில் குடும்ப வன்முறையால் பெண்கள் கொல்லப்படுவதே சாவதற்கு முதன்மைக் காரணியாக இருக்கிறது. அதே வேளை ஆண்கள் துப்பாக்கி சூட்டில் அல்லது கார் விபத்தில் கொல்லப்படுவதே அதிகம்.

பெண்ணின் உடல் - பாலியல் பண்பு - மறு உற்பத்தி உரிமை
Women’s body sexuality and reproductive rights

பெண்ணியவாதத்தின் அனைத்துத் தத்துவார்த்த பிரிவுகளும் ஒருவிடயத்தில் ஒன்றுபடுகின்றன. ஏன் ஆண்களும் ஆணாதிக்கமும் பெண்களின் உடலை கட்டுப்படுத்த முனைகின்றனர் என்ற விடயம் அவர்களின் ஒரு முதன்மைக் கேள்வியாக உள்ளது. பெண்ணின் உடல் மீது அதிகாரத்தை பிரயோகித்து அந்த ஒடுக்குமுறை உத்திகளை அவள் உடலில் வரைந்து அவளுடைய பாலியல் ரீதியான கீழ்ப்படிவை ஈட்டி அதுவே இயல்புநிலையாக (normalisation) கட்டமைக்கப்படுகிறது.

பெண்ணிய அமைப்புகள் தோன்றும்வரை இருந்த கருத்து என்னவெனில் பெண்ணின் கடன் ஆண்களை திருப்திப்படுத்தல் என்பதே. அவளது குடும்பக் கடமைகளை நிறைவேற்றுதல் என்பதே. பெண்ணின் உணர்வுகள் அவளது சுய மரியாதை அவளது பாலியல் விருப்பு வெறுப்புகள் பற்றிய விடயங்கள் ஒதுக்கி வைக்கபட்டன. சோம்பலான வீட்டு வேலை செய்யாத கணவன், தனது பாலியல் தேவைகளை முடித்த மறு கணத்திலேயே குறட்டைவிட்டுத் தூங்கும் ஒரு கணவனுடன் எந்த பெண்தான் விருப்பத்துடன் பாலியல் உறவு கொள்ள முடியும்? இது தொடரும் போது அவள் இது தான் உலகம் என நம்பி தனது அடிமை வாழ்வைச் சரியென நினக்கும் நிலைக்குத் தள்ளப்படுகிறாள். தாயென்றும், விசுவாசமான மனைவியென்றும் ,அர்ப்பணிப்புள்ள காதலியென்றும் உணர்ச்சிபூர்வமாகக் கட்டமைக்கப்பட்ட கருத்தியல் படிமங்கள் பெண்ணின் இரண்டாந்தர நிலையை நியாயப்படுத்துகின்றன.
தான் பலவீனமானவள், பகுத்தறிவில்லாதவள், கடின உடலுழைப்புக்கு இலாயக்கில்லாதவள், தன்னைக் கவனிக்க முடியாதவள் என கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கும் உளவியல் பொறிக்குள்ளிருந்து அவள் வெளிவருவதே தன்மேலான ஒடுக்குமுறைக்குத் தானே தன்னை அறியாமல் பலியாவதிலிருந்து அவளைத் தடுக்கும். இந்தப் பலிபீடத்திலிருந்து அவள் மீள்வதற்கு அவள் தனது உறவுமுறைகளை -பாலியல் உறவு முறை உட்பட - மறுபரிசீலனை செய்ய வேண்டியிருக்கிறது.

தனிச்சொத்தைக் கட்டுப்பாட்டுக்குள் வைத்திருப்பதும் தனது வாரிசுக்கு அது சேர்வதை உறுதி செய்யும் மார்க்கமுமே பூர்சுவா மணமுறை. அந்த வகையில் பெண்களின் பாலியல் பண்பும் பாலியல் நடைமுறையும் திருமண பந்தத்தால் கட்டுப்படுத்தப்படுகிறதென்ற பொருளாதாரவாத ஆய்வுமுறை சரியானது. ஆனால் அதுவே எல்லாவற்றிற்குமான விளக்கம் என்பது சமூகச் சிக்கல்களை ஆழமாகப் புரிந்துகொள்ளப் பஞ்சிப்படும் மிக எளிதுபடுத்தப்பட்ட வாதமாகும்.

வன்முறை மூலமும் அளவுகடந்த கட்டுப்பாடு மூலமுமே பெண்கள் அடிபணியும் நிலைக்கான சமூகக் கட்டுதல் (social construction of gender- which is different from sex. Sex is defined as biological while gender is seen as being socially constructed.) மேற்கொள்ளபட்டது. இந்த வன்முறை பெண்களின் உடலை நோக்கியே ஏவப்படுகிறது. பெண்ணின் உடலை அடிப்படையாக கொண்ட சமூகக் கட்டுமானமே பெண் பற்றிய கருத்தாக்கம் என்றனர் பெண்ணியவாதிகள். பெண்களின் உடலை கட்டுப்படுத்துவது என்பது அவளது உடை, நடை, பாவனையிலிருந்து அவளது உறவுகள் வரைக்கும் நீளும். இந்த உடல்ரீதியான கட்டுப்பாடு கருத்தியல்ரீதியாக அவளுக்குத் தன்னை பற்றிய ஒரு விம்பத்தை கொடுக்கிறது. அவளது அடிமைத்தனம், அதிகார எல்லை, பாலியல் பண்பு அனைத்தும் அவளது உடலில் சமூகத்தால் பொதித்து வைக்கப்பட்டுள்ளது.

இந்தக் கையறுநிலையில் பெண்ணியவாதிகள் இதுவரை பொறுத்தது போதும்! எங்களது உடலை கட்டுப்படுத்துவதற்கு எமக்கு மட்டுமே உரிமையுள்ளது! என முழங்கினார்கள். எப்போது கருத்தரிப்பது, எப்போது பிள்ளை பெறுவது, திருமணம் மூலமாகக் குழந்தை பெறுவதா இல்லையா, எங்கு, எப்போது யாருடன் உடலுறவு கொள்வது என்பதைத் தீர்மானிக்கும் உரிமை பெண்களுடயது என்றனர். பெண்கள் திருமண உறவிலும் கூட தங்கள் உடலைத் தங்களது கட்டுப்பாட்டுக்குள் வைத்திருக்க விரும்பினர். கணவன் மனைவியிடையே மனைவியின் விருப்பமின்றிப் பாலியல் வன்முறை நிகழ்வதைத் தண்டனைக்குரிய குற்றமாகக் கொண்டு வந்ததில் பெண்ணியவாதிகளுக்கும் பெண்ணியவாத ஆதரவாளர்களுக்கும் பெரும் பங்குண்டு. ஒரு பெண் ஒரு ஆணுக்கு விசுவாசமாக இருக்கிறாளா இல்லையா என்பது அவளது தனிப்பட்ட விடயம். அதில் மற்றவர்கள் தலைபோட வேண்டிய அவசியமில்லை. ஆண்களின் உறவுகள் சம்பந்தமாக சமூகச் சட்டங்களோ, நடைமுறைகளோ இல்லாதபோது பெண்ணை மட்டும் அவ்வாறு நிர்ப்பந்திப்பது என்ன நீதியென்றது பெண்ணியம். இதைப் பாலியல் சீரழிவு என்கிறார் மார்க்சிய 'வார்த்தைகளை' மாத்திரம் பிரயோகிக்கும் நாவலன்.

தனது பாலியல் பண்பின் மேல் சுமத்தும் கட்டுப்பாடுகளை பெண் எதிர்க்கும்போது அது இதுவரைக்கும் இருந்து வந்த நடைமுறையை கேள்விக்குள்ளாக்கியது. இதுவரையும் தன்மேல் சுமத்தப்பட்ட பெண் சம்பந்தமான கடமைகள், அவளது பாலியல் பண்பு எப்படி இருக்க வேண்டுமென்ற நிபந்தனைகள் போன்றவற்றை இனியும் அவள் கேள்வியின்றி ஏற்றுக்கொள்ளத் தயாரில்லை. இந்த மாற்றம் நிகழும்போது ஆண்கள் கவலை கொள்ள தொடங்குகின்றனர். அப்போது தான் 'சமூக சீரழிவு', ' கலாச்சார சீரழிவு' போன்ற பிற்போக்கான கோஷங்களை இவர்கள் முன்வைக்கின்றனர். இதன் பின்னால் ஒளிந்திருப்பது குடும்ப வாழ்வின் புனிதம் பற்றிய கற்பிதமே. கணவன் மனைவியை அடிக்கும் போதோ, கல்யாணத்துக்கு வெளியே உறவு கொண்டாலோ, பெண்ணுக்குத் தனது கருவை அழிக்கும் உரிமையை மறுக்கும்போதோ, மனைவியை கைவிட்டாலோ திருமணம் / குடும்பம் பற்றிய புனிதங்களை இவர்கள் பேசுவதில்லை. ஆனால் பெண் ஒரு மோசமான கணவனை விட்டு 'எஸ்கேப்' பானால் போதும் இவர்கள் குடும்ப புனிதத்தைப் போதிக்க வரிந்து கட்டிக்கொண்டு வந்துவிடுகிறார்கள்.

மேற்கு நாடுகளில் பெண்கள் தம்மீது திணிக்கப்பட்ட சமூகக் கட்டுப்பாடுகளை எதிர்கொண்ட போது நாவலன் பாடும் இதே வசவுகள் தான் பல தசாப்தங்களுக்கு முன்னால் பாடப்பட்டன. இத்தனை போராட்டங்களுக்கு பின் இன்றும்கூட ஒரு பெண் ஆணை எதிர்த்து நின்றால் அவளை ' வேசி ' என்று சொல்வது ஐரோப்பிய சமூகத்திலும் நடக்கிறது. இந்நிலையில் முற்போக்கு முத்திரை குத்திக்கொள்ளும் சில ஆண்கள் இதே பெண்ணிய வெறுப்பில் இருந்து கொண்டு பெண்ணியத்தை பற்றிய வெற்று விமர்சனம் வைப்பது இவர்களது அச்சத்தையே வெளிப்படுத்துகிறது.

வெவ்வேறு தத்துவார்த்தப் பின்புலத்தைப் பெண்ணிய அமைப்புகள் கொண்டிருப்பினும் ஒரு புள்ளியில் அவர்கள் இணைகின்றனர். தனது பாலியல் உறவை தேர்ந்தெடுக்கும் உரிமை, யாருடன் பாலியல் உறவை எப்போது வைத்து கொள்ளலாம் என்ற உரிமை, தனது உடல் சம்பந்தமாக முடிவெடுக்கும் உரிமை ஆகியவை பெண்ணின் அடிப்படை உரிமைகள் என்கின்றனர் பெண்ணியவாதிகள். இது மேற்கு நாட்டு பெண்களுக்கு மட்டுமே உரித்தானதல்ல. தமிழ் பெண்களுக்கு உரித்தான உரிமையும் கூட. குடும்பம், பாலுறவு ஆகியவை பெண்ணடக்குமுறையின் கருவிகளாக இருப்பது மேற்கு நாட்டில் மட்டுமல்ல அனைத்து சமூகங்களுக்கும், தமிழ் சமூகத்திற்கும் பொருந்தும். அவர்கள் என்ன சாதி, என்ன மதம், என்ன நிறம், எந்த வர்க்கம் என்பதற்கு மேலாக இது எல்லா பெண்களுக்கும் பொதுவான அம்சம்.

ஆண் பெண்ணுக்கிடையே உள்ள அதிகார உறவுகள் அவர்களது திருமண, பாலியல் உறவுகளில் தனித்துவமான அர்த்தங்களைப் பெறுகின்றன. தனித்துவமான நெருக்கமும், உறவின் தனித்த பாங்கு உரிமை (private nature) சம்பந்தபட்ட தன்மையும்; அடக்குமுறையையும் கீழ்ப்படிதலையும் அகவியலாக்கி அதுவே அவர்களது வாழ்க்கைமுறையாகும் போது அந்த வாழ்வு சகிக்க முடியாதென அவர்கள் உணர பல வருடங்கள் ஆகின்றன. ஆண்களை இந்த பிரச்சனைகளில் எதிர்கொள்ள வேண்டிய முக்கியத்துவத்தை மறுப்பதற்கில்லை. 'பெண்ணியவாதிகள் பாலியல் விசயங்களுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்கிறார்கள்' என வசவு பாடும் ஆண்கள் பெண்ணியவாதிகளை ஈர்க்கும் எத்தனையோ முக்கியமான விடயங்களை பற்றிக் கருத்தில் கொள்ளாது, பெண்களின் பாலியல் உரிமைகளை மாத்திரமே தூக்கித் தூக்கிப் பிடிப்பது அரசியல் அதிகாரம், கல்வி, வேலைவாய்ப்பு, மறு உற்பத்தி உரிமைகள் ஆகிய பிரச்சினைகளைப் பேசமால் தவிர்க்கும் தந்திரமாகும்.

நாவலன் சொன்னதற்கு மாறாக - ஆண்கள் பெண்களின் உடலை பயன்படுத்துவது, அவர்களை பாலியல் இயந்திரங்களாகப் பயன்படுத்துவது, அவர்களைப் பாலியல் சுரண்டலுக்கு ஆளாக்குவது ஆகிய விடயங்களைப் பெண்ணியம் முற்று முழுதாக நிராகரித்து வந்திருக்கிறது. அது முதலாளித்துவ விளம்பரங்களையோ, செக்ஸ் தொழிற்சாலைகளையோ ஏற்று கொள்வதில்லை. பெண்ணியத்தின் அனைத்துப் பிரிவுகளும் இவற்றிற்கெதிராக எவ்வாறு போராடுவது, எவ்வாறு இது நிகழ்கிறது என்பது பற்றிய ஆய்வுகளையும் அதற்கான போராட்டங்களையும் நடத்தி வருகின்றன. 'சீரழிந்த மேற்கத்திய கலாச்சாரம்' என்ற கோஷத்தை வைத்துப் பூசாண்டி காட்டும் ஆண்களின் அச்சுறுத்தலுக்குப் பயந்து தமிழ் பெண்ணியவாதிகள் தங்களது பாலியல் உரிமை பற்றியும், மறுஉற்பத்தி உரிமை பற்றியும் பேசாமல் வாய் மூடி இருக்க போவதில்லை.

சாதிய - இன - வர்க்க ஒடுக்குமுறைகளுக்கெதிரான போராட்டங்களைத் தமிழ் பெண்ணியவாதிகள் முன்னெடுப்பார்கள். ஆண்கள் பெண்களின் உடலைப் பயன்படுத்துவது, அவர்களைப் பாலியல் இயந்திரங்களாகப் பயன்படுத்துவது, பெண்கள் வேலைத்தளங்களில் கண்ணியக் குறைவாக இரண்டாம் நிலையினராக நடத்தப்படுவது போன்ற எல்லாவித ஒடுக்குமுறைகளுக்கும் எதிராக அவர்கள் போராடுவார்கள். பெண்ணின் உடல் அசுத்தமானது, தீட்டானது போன்ற கற்பிதங்களை மறுத்து அவர்கள் உடலைக் கொண்டாடுவார்கள். குடும்பச் சூழலில் தாம் நடத்தப்படும் முறை பற்றி அவர்கள் எதிர்ப்புத் தெரிவிப்பார்கள். தமது மகன்கள் தமது மகள்மாருடன் சம அந்தஸ்தும் மதிப்பும் கொடுத்துப் பழகக் கற்பிப்பார்கள். அது மட்டுமல்ல, தமிழ் பெண்ணியவாதிகள் தமது உடலைத் தாமே கட்டுப்படுத்தும் உரிமை மற்றும் தமது பாலியல் பண்பு, மறு உற்பத்தி ஆகியவற்றைத் தீர்மானிக்கும் உரிமை தங்களுக்கே இருக்கிறதென்பதை உறுதிப்படுத்துவார்கள். இது அவர்களது அடிப்படைப் பிறப்புரிமை. நாவலன் உட்பட எவரும் இதைக் கேள்வி கேட்க முடியாது!

பெண்ணியவாதிகள் 'ஒழுக்கம் குறைந்தவர்கள்' அல்லது ' சீரழிந்த விழுமியங்ளைக் கொண்டிருப்பவர்கள்' எனச் சிறுபத்திரிகை சார்ந்த ஆணாதிக்க எழுத்தாளர்களாலும் பொதுப்புத்தி சார்ந்த ஆண்களாலும் வர்ணிக்கப்படுவது நமக்குப் பழகிப்போன சங்கதி. இந்த இரு தரப்புகளும் ஒன்றே. பெண்ணியத்தைப் பற்றிய புறநிலை விமர்சனமென நாவலன் தனது எதிர்ப்பு நிலையை மறைக்க வேடம் போட்டாலும் அவரது தத்துவார்த்தத் தெளிவின்மை, தவறான தகவல்களில் தங்கியிருப்பது, சமூக வரலாறு, பெண்ணியம் மற்றும் மார்க்சியத்தின் அரிச்சுவடி பற்றிய தவறான முடிவுகள் அனைத்தும் சேர்ந்து அவரது உண்மையான நோக்கத்தை வெளிச்சத்துக்குக் கொண்டு வந்திருக்கின்றன. அந்த வெளிச்சத்தில் எங்களுக்கு நாவலனின் பெண்ணிய எதிர்ப்பும் ஆணாதிக்கத் திமிரும் அப்பட்டமாகத் தெரிகின்றன. நாவலன் இன்று போய் நாளை வருக!

18.03.2008

எதிர்வினை: அ.மார்க்ஸ்

'அம்மா' இதழில் யமுனா ராஜேந்திரன் எழுதிய "பின்நவீனத்துவம், தலித்தியம், மார்க்ஸியம்" என்ற கட்டுரைக்கு எதிர்வினையாகத் தோழர்.அ.மார்க்ஸ் எழுதிய "அவதூறுகளுக்குப் பதிலளிப்பது அலுப்பைத்தான் தருகிறது" என்ற கட்டுரை 'அம்மா' இதழ் 10ல் வெளியாகிற்று. யமுனா தத்துவார்த்தப் போர்வைக்குள் பதுங்கிக்கிடந்து எழுதிய அவதூறுகளுக்குப் பதிலளித்திருந்த அ. மார்க்ஸ் யமுனாவின் திடீர் மார்க்ஸிய வேடத்தையும், யமுனாவின் கட்டுரையில் பொதிந்திருந்த ஆதிக்கசாதித் திமிரையும், யமுனாவின் அறிவுஜீவி நாடகத்தையும் தோலுரித்திருந்தார். இன்று 'தேசம்' இணையத்தளத்தில் யமுனா தொடக்கிவைத்து 'சத்தியக் கடதாசி'யில் நடந்து கொண்டிருக்கும் விவாதங்களின் அடிப்படைகளைத் தோழர்கள் மேலும் விளங்கிக் கொள்வதற்காக அ.மார்க்ஸின் அந்த எதிர்வினையை இங்கே வலையேற்றுகிறோம். தேசத்தில் யமுனா பின்நவீனத்துவம், தலித்தியம் குறித்து எழுப்பிய கேள்விகளுக்கான பதில்களும் இந்தக் கட்டுரையிலுள்ளன. இதன் பொருள் அ.மார்க்ஸ் இன்றைய கேள்விகளுக்கெல்லாம் பத்து வருடங்களுக்கு முன்னதாகவே பதிலளிக்கும் வல்லமை வாய்ந்த பேரறிஞர் என்பதல்ல. மாறாக, யமுனா ராஜேந்திரனின் அரசியல் - இலக்கிய அறிவு பத்து வருடங்களாக வளரவேயில்லை என்பதுதான் இதன் பொருள் என சத்தியக் கடதாசி வருத்தத்துடன் தெரிவித்துக்கொள்கிறது.

'அம்மா' ஆசிரியர் குழுவினருக்கு,

வணக்கம். கடிதத்திற்கு நன்றி. தாங்கள் எழுதியிருப்பதுபோல நான் ரொம்ப பிஸியானவனெல்லாம் இல்லை. பின்நவீனத்துவத்தையும் தலித்தியத்தையும் கடுமையாகத் தாக்கி திரு. யமுனா ராஜேந்திரன் எழுதிய கட்டுரைத் தொடருக்கு (அம்மா 7-8), நான் பதில் எழுதாமைக்குக் காரணங்கள் வருமாறு:

1. பின்நவீனத்துவம் தலித் அரசியல் ஆகியவற்றுக்கு எதிராக ஏற்கனவே பலமுறை முன்வைக்கப்பட்ட தாக்குதல்களுக்கு மேலாக ய.ரா எதையும் புதிதாக எழுதிவிடவில்லை. எ-டு: குவிக்கப்பட்ட அதிகாரத்திற்கு எதிராகப் போராடுகிற சக்திகளைப் பலவீனப்படுத்தல், அவநம்பிக்கைவாதம், மார்க்ஸியத்திற்கு எதிரானது, மேற்கத்திய மதிப்பீடுகளைச் சரணடைதல், ஜாதியம் சார்ந்த குறுங்குழுவாதக் கருத்துநிலை, இலக்கியத்தின் முக்கியத்துவத்தை அறியாமை....

இவை அனத்திற்கும் நாங்கள் ஏற்கனவே பலமுறை திரும்பத் திரும்பப் பதில் சொல்லிக் களைத்தாயிற்று. இதற்கு மேல் விவாதத்தைக்கொண்டு செல்லல் என்பது இவ்வாறு நாங்கள் சொன்ன பதில்களை மறுத்தல், அவற்றின் போதாமையைச் சுட்டிக்காட்டல் என்பதாகத்தான் இருக்க வேண்டுமேயொழிய அவற்றை இருட்டடிப்புச் செய்து மீண்டும் பழைய தாக்குதல்களையே முழக்கும்போது அது விமர்சனம் என்ற நிலையைத்தாண்டி அவதூறு என்ற நிலையை அடைகிறது.

2. இத்தகைய கருத்தியல் ரீதியான அவதூறுகள் தவிர நேரடியான தனிநபர் மீதான அவதூறுகளாகவும் அம்மாவில் வெளிவந்துள்ள கட்டுரைகள் அமைந்து மனச்சோர்வை ஏற்படுத்துகின்றன. எ-டு: கிறிஸ்தவச் சார்பு எழுத்து, நாகரிகமின்மை, வன்முறைத் தன்மை, தட்டையான வாசிப்புத் தன்மை...

தவிரவும் துடைப்பான் என்பவர் எழுதியுள்ள (அம்மா-8) கட்டுரை தன்னார்வக் குழுக்களால் இயக்கப்படுபவர்களாக எங்களைச் சித்திரிப்பது மிகவும் வருத்தத்திற்குரியது. இதை எழுதியுள்ள துடைப்பானும் இதை வெளியிட்ட 'அம்மா'வும் இதை நிறுவுவதே நேர்மையான காரியமாக இருக்க முடியும். துடைப்பானின் கட்டுரையில் நான் அந்தோனிசாமி மார்க்ஸ் எனக் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளேன். எழுத்துத் துறையிலோ இல்லை வேறெந்தத் துறையிலோ நான் அவ்வாறு அறியப்பட்டவனல்ல. இவ்வாறு தலைப்பெழுத்தை விரித்தெழுதுவது எங்கள் மரபுமல்ல. மேலும் துடைப்பானோ இல்லை 'அம்மா'வோ பிற எழுத்தாளர்களைக் குறிப்பிடும்போது (எஸ்.வி.ராஜதுரை, கோ. கேசவன் ) அவ்வாறு தலைப்பெழுத்தை விரித்து எழுதுவதுமில்லை. எனது பெயரை மட்டும் இவ்வாறு குறிப்பிடுவதின் உள்நோக்கம் என்ன? எனது விருப்பம் அதுவல்ல என்பதும் பலமுறை வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. மீண்டும் அவ்வாறு குறிப்பிடுவதென்பது 'அம்மா' என்மீது பகையுணர்வு கொண்டுள்ளதையே காட்டுகிறது.

3. தோழர்கள் சேனன் (அம்மா- 8) ஷோபாசக்தி (அம்மா-9) ஆகியோரின் கட்டுரைகள் மேற்படி அவதூறுகளின் பலவீனங்களைச் சரியாகவே சுட்டிக்காட்டுகின்றன. பின்நவீனத்துவம் மற்றும் தலித் அரசியலின் நிலைப்பாடுகளை மிகச் சரியாகவும் புரிந்து அவை எழுதப்பட்டுள்ள நிலையில் எனது பதில் அதிகப்படியானதாக இருக்குமோ என அய்யமாக இருந்தது.

எனினும் புலம்பெயர் சூழலில் பின்நவீனத்துவம், தலித் அரசியல் முதலியவை ஒரு முக்கிய விவாதப்பொருளாக மாறியுள்ள சூழலில் மேற்குறிப்பிட்ட அவதூறுகளின் இலக்காக நிறுத்தப்பட்டள்ள நான் ஒதுங்கிக்கொள்ளல் சரியாக இராது. மேலும் தனிநபர் அடிப்படையிலான சில தாக்குதல்களுக்கு நான் விளக்கமளித்தல் கடமையாகிறது. இந்த வகையில் முதலில் சில தன்னிலை விளக்கங்கள்:

1. அமைப்புரீதியான செயற்பாடுகளை எங்கள் எழுத்துகள் மூலமாகவோ நடைமுறைகளினூடாகவோ நாங்கள் என்றும் மறுத்ததில்லை. எல்லாச் சந்தர்ப்பங்களிலும் - இன்னும் கூட- நாங்கள் ஏதேனும் ஒரு அமைப்பில் நின்றே செயற்படுகிறோம். ஆதிக்க சக்திகளுக்கு எதிரான எங்களது இயக்கரீதியான செயற்பாடுகளின் விளைவாக இன்றளவும் நாங்கள் அரச வன்முறைகளுக்கு மட்டுமல்ல, பாஸிச அமைப்புகளின் தாக்குதல்களுக்கும் கண்காணிப்புகளுக்கும் இலக்காகி நிற்கிறோம்.

2. எங்கள் செயற்பாடுகள், வெளியீடுகள் எல்லாவற்றிற்கும் நாங்கள் மக்களைச் சார்ந்தே நிற்கிறோம். எங்களது நூற்கள் இதுவரை இடது சார்புடைய சிறு சிறு வெளியீட்டு நிறுவனங்களால்தான் வெளியிடப்படுகின்றன. அல்லது எங்கள் சொந்தச் செலவில் மிக நெருக்கமான நண்பர்களின் உதவியோடு வெளியிடப்படகின்றன. 'விளிம்புநிலை ஆய்வுகளும் தமிழ் கதையாடல்களும்' என்கிற நூலை முழுப்பணம் செலுத்தி அச்சகத்திலிருந்து வெளிக்கொணர்வதிற்கு எங்களுக்கு முன்று மாதங்களாயின.

3. எங்கள் எழுத்துகளில் நாங்கள் மிகுந்த நேர்மையையும் கண்ணியத்தையும் கடைப்பிடிக்கிறோம். விவாதங்களினூடாக எழுதப்பட்ட சில சொற்களை அல்லது வரிகளை முன்னும் பின்னும் சூழலிலிருந்து விலக்கி எடுத்து ஆதாரங்காட்டுவது நேர்மையான விவாதமல்ல. எத்தகைய விவாதங்கள், தாக்குதல்கள் அவதூறுகளுக்குப் பதிலாக நாங்கள் இவ்வாறு எழுத நேர்ந்தது என்பதைச் சொல்வதே சரியாக இருக்கும். 'புதிய ஜனநாயகம்' இதழுக்கு 'நிறப்பிரிகை'யில் அளித்த பதில் குறித்து எழுதும் ய.ரா. 'மருதையன், வீரசாமி ஆகியோரின் அன்னையரது படத்தை வெளியிட முடியுமா எனக் கேட்டது நிறப்பிரிகையின் ஆணாதிக்க மனோபாவத்தைக் காட்டுவதா'கச் சொல்வது அபத்தம். ஒரு குறிப்பான உள்நோக்கத்துடன் கிறிஸ்தவ அடையாளமொன்றைச் சுமத்தும் பார்ப்பன மனநிலையை விளக்குவதற்காக எழுதப்பட்டது அது. தங்களது சொந்த வீட்டுக்குள்ளேயே மிகக் கொடூரமான பார்ப்பனிய ஆணாதிக்க வன்முறையைத் தமது வீட்டுப் பெண்களிடமே பிரயோகிக்கிறவர்கள் இவர்கள் என்பதைச் சொல்லத்தான் அக்கேள்வி எழுப்பப்பட்டது.

4. எங்கள் எழுத்துகளில் நாங்கள் இந்துமதத்தை மட்டுமே தாக்குகிறோம். சிறுபான்மை மதங்களைக் குறிப்பாக, கிறிஸ்தவத்தைத் தாக்குவதில்லை என்கிற குற்றச்சாட்டு பொருளற்றது. இத்தகைய குற்றச்சாட்டு ஏற்கனவே டாக்டர் அம்பேத்கர், பெரியார் ஈ.வெ.ரா. ஆகியோர்மீது வைக்கப்பட்டதுதான். காலத்தையும் சூழலையும் பொறுத்துத் தாக்குதலின் இலக்கு அமைகிறது.

இந்தியச் சூழலில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சார்பாக (சூத்திரர் - தீண்டப்படாதோர்) நின்று பேசுகின்ற யாரும் பார்ப்பனிய- வருணாச்சிரம மதத்தை விமர்சிக்காமல் இருக்க இயலாது. அதுவும் குறிப்பாக இந்துப் பாஸிசம் மிகக் கொடூரமாக மேலெழும்பிக்கொண்டுள்ள ஒரு சூழலில் சனநாயத்தில் நம்பிக்கையுள்ள யாரும் அதனை எதிர்க்காமல் இருக்க முடியாது. கிறிஸ்துவ /இஸ்லாமிய மதங்களைப் பொறுத்த மட்டில் அவை பெரும்பான்மையாகவும் அரச மதங்களாகவும் இருக்கிற நாட்டில் அவற்றின் பங்கையும் பாஸிசத் தாக்குதல்களுக்கு இலக்காகியுள்ள இந்தியச் சூழலில் அதன் பங்கையும் ஒன்றே போல் மதிப்பிட முடியாது.

உலக அளவில் கிறிஸ்துவம் என்பது ஒரு விரிவாக்க மதம். அதிலும் குறிப்பாக சோசலிஸ நாடுகளின் வீழ்ச்சிக்குப் பின்பு அதன் பிற்போக்குத்தனமான விரிவாக்கப் பண்பு அதிகரித்துள்ளது. அதனை நாங்கள் பலமுறை 'நிறப்பிரிகை' கட்டுரைகளில் சுட்டிக்காட்டி வந்துள்ளோம். இந்தியாவில் கிறிஸ்தவம் சாதியத்திற்குப் பலியாகிப் போனதையும் தொடர்ந்து விமர்சித்து வந்துள்ளோம். கிறிஸ்தவத்தின் சாதியத்தன்மை மீதான கடும் விமர்சனத்தை மேற்கொள்கிற கே.டானியலின் 'கானல்' நாவலை வெளியிட்டவர்கள் நாங்கள். அதற்கு எழுதப்பட்ட எனது முன்னுரையையும் வாசகர்கள் படித்துப் பார்க்க வேண்டும்.

இந்தியாவைக் பொறுத்தவரையில் கிறிஸ்தவர்களின் சனத்தொகை 2.5 வீதம். இந்துவத்தின் மையமாக விளங்கும் வட இந்தியாவில் அவர்களின் எண்ணிக்கை படுசொற்பம். வடகிழக்கு மாநிலங்கள் மற்றும் திராவிடப் பகுதிகளில் வாழ்கின்ற பழங்குடி மற்றும் அடித்தளச் சாதிகளின் மதமாகவே இங்கு கிறிஸ்துவம் அமைந்துள்ளது. இன்று இந்துவத்தின் இலக்காக இத்தகைய ஒடுக்கப்பட்ட கிறிஸ்தவர்களே நிறுத்தப்பட்டுள்ளனர். இந்துத்துவம் மற்றும் கிறிஸ்துவம் மீதான விமர்சனங்கள் இந்த உண்மைகளைக் கணக்கிலெடுக்காமல் இருக்க முடியாது. இந்த மாதிரியான விசயங்களில் ஒற்றை நிலைப்பாடு சாத்தியமில்லை என்பதைத்தான் வாசகர்கள் சிந்திக்க வேண்டும். இந்தச் சூழலில் இஸ்லாமியரது உரிமைகளை ஆதரித்துப் பேசுகிற நாம் வங்க தேசத்தில் தஸ்லீமாவின் மீது விதிக்கப்பட்டுள்ள ஃபட்வாவை ஆதரிக்க மாட்டோம். ருஷ்டி மீதுள்ள ஃபட்வாவை எதிர்க்கும் நாம் இந்துத்துவ சக்திகள் ருஷ்டிக்கு வரவேற்பளிக்கும்போது அவற்றோடு இணைந்து நிற்கமாட்டோம்.

கிறிஸ்துவத்தின் மீதான எங்களது விமர்சனத்தையெல்லாம் ஓரங்கட்டிவிட்டு எங்கள்மீது ஒரு கிறிஸ்துவச் சாயத்தைப் பூச முயலும் ய.ரா.வின் வன்முறையை என்னவென்பது. அவைதீக மரபை நாங்கள் ஆதரிப்பதென்பதை வைத்து வைதீக இந்து மதத்தை ஏன் ஆதரிக்கவில்லை எனக் கேட்பது எத்தகைய அபத்தம்? "பரந்துபட்ட மக்கள் நலனைப் பக்தி இயக்கம் இணைத்ததாக வரலாறு இருக்கிறது" என்கிறார் ய.ரா. பரந்துபட்ட மக்களை பார்ப்பன- வேளாள மேலாண்மையின் கீழ் தீண்டாமை உள்ளிட்ட கொடுமைகளோடு இணைக்க முயன்ற செயற்பாடுகளை நாங்கள் சுட்டிக் காட்டுகிறோம். தீண்டாமையைக் கண்டுகொள்ளாதது ஒரு மேற்சாதி மனநிலைக்கு உகந்ததாக இருக்கலாம். காலங்காலமாகத் தீண்டாமையை அனுபவித்தவர்களும் பக்தி இயக்கத்தில் முற்போக்குக் கூறுகளைத் தேடுவார்கள் என நீங்கள் எதிர்பார்ப்பது என்ன நியாயம்? உங்கள் கருத்தை நீங்கள் பிரச்சாரம் செய்கிற அதே நேரத்தில், ஒரு அடித்தட்டு மனநிலை மாற்றுக்கருத்தைச் சுமப்பதைத் தடைசெய்ய உங்களுக்கு என்ன அதிகாரம் இருக்கிறது?

புதுமைப்பித்தன், மௌனி முதலானோரின் பிரதிகள் மீதான அடித்தள வாசிப்பைப் பற்றிய ய.ரா.வின் கருத்தும் இத்தன்மையானதுதான். புதுமைப்பித்தன் அல்லது மௌனி அம்பேத்கர் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்தார்களா என்பதல்லப் பிரச்சினை. அவர்களுக்கு இந்த விசயங்கள் தெரிந்திருந்ததா என்பதும் இங்கு பிரச்சினையல்ல. இன்றைய பீடங்கள் இவற்றைப் புனிதப் பிரதிகளாக முன்வைக்கும்போது அவற்றை எதிர்கொள்ளும் ஒரு அடித்தள வாசகரின் மனநிலையே எங்கள் கரிசனம்.

இந்த அடித்தள வாசகர்களையும்கூட நாம் உயிரியல் அடிப்படையில் ஒருபடித்தானவர்களாகப் பார்க்க வேண்டியதில்லை. அவர்களுக்குள்ளும் நளினமானவர்கள் (Sophisticated) இருக்கலாம், அவர்களுக்கு இப்பிரதிகள் இலக்கிய ரசனையை அளிக்கலாம். கச்சாவானவர்கள் இருக்கலாம், அவர்கள் இப்பிரதிகள் தம்மீது சுமத்தும் குற்றவுணர்வை, ஒதுக்கல் உணர்வை சகியாமல் இருக்கலாம். அந்த உரிமையை நீங்கள் ஏன் மறுக்கிறீர்கள்?

பிரமாண்டமான பீடங்களில் ஏறிக்கொண்டு புதுமைப்பித்தனையும் மௌனியையும் பாராட்டுகின்ற கட்டுரைகள் ஆயிரம் உள்ளன என்றால், அடித்தள நோக்கில் நின்று எழுதப்பட்ட கட்டுரைகளின் எண்ணிக்கை ஒன்று அல்லது இரண்டு வந்திருக்கலாம். அதற்கு ஏன் இவ்வளவு ஆர்ப்பாட்டம் காட்டுகிறீர்கள்? சகிப்புத்தன்மை இல்லாதவர்கள் யார்? ஏகப்பட்ட பெயர்களை உதிர்ப்பதில் எள்ளளவும் கூச்சம் காட்டாத ய.ரா. ஆங்கிலப் புனிதப் பிரதிகளின் இனவாதக் கூறுகளைத் தோலுரித்த எட்வர்ட சயித் பற்றிய எங்களின் கேள்விகளுக்குப் பதில் சொல்ல இயலாதது ஏன்? ரேமன்ட் வில்லியம்ஸ் பற்றியும் ய.ரா. எழுதியுள்ளார். ( அவர் யாரைப்பற்றி, எதைப்பற்றித்தான் எழுதித் தீர்க்கவில்லை!) ரேமன்ட் வில்லியம்ஸின் எழுத்துகளிலும் கூடப் பொதிந்து கிடக்கும் இன மையக் கூறுகளை சயித் சுட்டிக்காட்டியதையும் வில்லியம்ஸ் குற்ற உணர்வோடு ஏற்றுக்கொண்டதையும் கூட நாங்கள் பலமுறை சொல்லியாயிற்று. ய.ரா. ஏன் இதற்கெல்லாம் முகங்கொடுக்க மறுக்கிறார். அய்ரோப்பியச் சூழலில் வாழும் வாய்ப்புப்பெற்ற வாசகர்கள் இந்த எழுத்துகளைத் தேடிப்பிடித்துப் பயில வேண்டும் எனக் கேட்டுக்கொள்கிறேன்.

இரண்டு

யமுனா ராஜேந்திரனின் கட்டுரையிலுள்ள ஏகப்பட்ட தகவற் பிழைகளையும் குழப்பங்களையும் நண்பர்கள் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். அவற்றை ஒருமுறை தொகுத்துக்கொள்வோம்.

1. பின்நவீனத்துவம் மற்றும் தலித்தியம் பேசுகிறவர்கள் பட்டியலில் அ. மார்க்ஸ், ரவிக்குமார், ராஜ்கௌதமன் தொடங்கி ஓவியா, எம். எஸ். பாண்டியன், வெங்கடாசலபதி வரை பட்டியலை நீட்டுகிறார் ய.ரா. இவர்களில் சலபதி போன்றோர் முழுமையாகத் தலித் அரசியலை மறுப்பவர்கள். ஓவியா, எம். எஸ். பாண்டியன் போன்றவர்கள் திராவிட இயக்கங்களின் வரலாற்று முக்கியத்தை வலியுறுத்துகிறவர்கள். தலித் அரசியலின்பால் அனுதாபமுடையவர்கள். எனினும் அவர்கள் பின்நவீனத்துவக் கருத்துகளை ஏற்றுக்கொண்டவர்களாகத் தங்களை வெளிப்படுத்திக்கொண்டதில்லை. தமிழகத்தில் வேர் கொண்டுள்ள தலித் அரசியலையும் தலித் இலக்கியக் கோட்பாடுகளையும் பின்நவீனத் திட்டமொன்றின் (Post Modern Project) கூறாகப் பார்ப்பதும் தவறு.

இங்கள்ள தலித் அரசியலாளர் யாரும் தம்மைப் பின்நவீனத்துவவாதிகள் என அறிவித்துக்கொண்டதில்லை. சொல்லப்போனால் ஒருசிலர் தம்மைப் பின்நவீனத்துவத்திலிருந்து தூரப்படுத்தி அடையாளம் காட்டியுள்ளனர். இந்த நுணுக்கமான வேறுபாடுகளையெல்லாம் கவனத்தில் கொள்ளாமல் சண்டப்பிரசண்டம் செய்வதில் பொருளில்லை. தமிழில் எழுதுகிறவர்களையாவது கவனமாகப் படித்து எழுதுவதற்கு யமுனா ராஜேந்திரன் முயற்சிப்பது நல்லது. பின்நவீனத்துவ எதிர்ப்பு என்கிற போர்வையைப் போர்த்துக்கொண்டு தலித் அரசியலைத் தாக்க வேண்டியதில்லை. நீங்கள் தலித் அரசியலின் எதிரிகள் என்பதை நேரடியாகச் சொல்வதே நேர்மை.

2. தமிழக அரசியற் தளத்தில் இன்று ஏற்பட்டுள்ள ஒரு நிகழ்வு இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது. கோவை செழியன் தலைமையிலுள்ள 'கொங்கு வேளாளர் சங்கம்' என்கிற சாதிய அமைப்பு சமீபத்தில் பிற ஆதிக்கசாதி அமைப்புகளை ஒன்றிணைத்து தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான இடஒதுக்கீடு போன்ற சலுகைகளையும் 'தாழ்த்தப்பட்டோருக்கு எதிரான வன்முறை தடுப்புச் சட்டத்தையும்’ வாபஸ் பெறவேண்டுமென ஒரு கோரிக்கையை முன்வைத்தது. சாதிய அமைப்புகள் வெளிப்படையாகச் செய்த வேலையைப் புலம்பெயர் சூழலில் கம்யூனிஸ – மார்க்ஸியப் போர்வையைப் போர்த்துக்கொண்டு ய.ரா. செய்ய முயற்சிப்பது கவனிக்கத்தக்கது.

திடீரென அவருக்கு மார்க்ஸியத்தின்பால் வந்துள்ள கரிசனத்தின்மீது நமக்கு அய்யம் வருகிறது. அமைப்பின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தும் அவர் எந்த மார்க்ஸிய அமைப்பிலிருந்து செயற்படுகிறார்? அவரது எழுத்துகள் மார்க்ஸிய ஆய்வுமுறையின்பாற் பட்டதெனில் இந்தியா அணுகுண்டு வெடித்தது பற்றியும், கமல்ஹாசன், மணிரத்தினம் முதலானோர் குறித்த தனது மதிப்பீடுகளையும் கூட மார்க்ஸிய நோக்கிலானது என உரிமை கொண்டாடுகிறாரா?

ஈழப்போராட்டம், ஈழவிடுதலை இயக்கங்கள், புலம்பெயர்ந்தோர் மத்தியில் எழுப்பப்படுகின்ற இந்துத்துவ உணர்வு முதலியவை பற்றிய தனது மார்க்ஸியப் பார்வைகளை அவர் வெளியிடுவாரா? அடித்தள மக்களின் பிரக்ஞை என்பதற்குள் எல்லா விடயங்களையும் நியாயப்படுத்திவிட முடியாது“ எனத் தீர்ப்பு வளங்குகின்ற ய.ரா. மார்க்ஸியம் முன்வைக்கும் வர்க்கப் பிரக்ஞை (Class Conciousness) என்பது பற்றி என்ன சொல்கிறார்?

3. மார்க்ஸியம் சுயவிமர்சனம் செய்துகொண்டு புத்தெழுச்சி பெறுவது பற்றி ய.ரா. பூரித்துப் போகிறார். நல்லது. என்னென்ன அம்சங்களில் மார்க்ஸியம் தன்னை மாற்றிக்கொண்டள்ளது? புதிய சமூக உறவுகளையும், புதிய சமூக இயக்கங்களையும் அணுகுவதில் மார்க்ஸியத்தில் என்னென்ன மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன? இந்தியச் சூழலுக்கே உரித்தான சாதியம் குறித்தான அணுகல்முறையில் மார்க்ஸியம் என்னென்ன மாற்றங்களை ஏற்படுத்தியுள்ளது? சோவியத் யூனியன் மற்றும் கிழக்கு அய்ரோப்பிய நாடுகளின் வீழ்ச்சியின் வாயிலாக மார்க்ஸியம் கற்றுக்கொண்ட பாடங்கள் என்னென்ன? இத்தகைய கேள்விகள் முக்கியமானவை. கடந்த பத்தாண்டுகளாக நிறப்பிரிகை வாயிலாக இந்த விவாதங்களை நாங்கள் மிகுந்த பொறுப்போடு செய்துவருகிறோம். வெறும் வாதங்களோடு நின்றுவிடாமல் இடதுசாரிச் சார்பெடுத்து இயக்கச் செயற்பாடுகளையும் மேற்கொண்டு வருகிறோம். திடீர் மார்க்ஸிய வேடம் போடும் ய.ரா. இந்தக் கேள்விகளுக்கு என்ன பதில் சொல்கிறார்?

பின்நவீனத்துவம் கிடக்கட்டும் தலித் அரசியல், தலித் பெண்ணியம் முதலான அம்சங்களை எதிர்கொள்வதில்கூட இவரிடம் மாற்றங்களின் சுவடுகள் தென்படவில்லையே ஏன்? 'சோசலிஸ யதார்த்தவாதம் பற்றி சேகுவேராவே விமர்சனம் செய்துவிட்டார். தலித்தியம் என்ன புதிய விமர்சனத்தை வைக்கிறது?' என கேட்கிறார் ய.ரா. இரண்டு விமர்சனங்களும் ஒன்றுதான் என அவர் சொல்கிறாரா? இரண்டும் ஒன்றுதான் எனில் தலித் இலக்கியக் கோட்பாட்டின்மீது இத்தனை காழ்ப்பு ஏன்? இரண்டுக்கும் வித்தியாசங்களுண்டு எனச் சொன்னால் பின் "சேகுவாராவே சொல்லிவிட்டாரே..." என்கிற கேள்வி எதற்கு? இரண்டாயிரமாண்டு காலச் சாதியக் கொடுமைகளைச் சகித்துவந்த மக்கட் பிரிவொன்று இன்று தலைநிமிர்த்தி நின்று தனது தனித்துவத்தை முழங்குவதைக் கண்டு அதிர்ந்துபோன சாதிவெறியின் புலம்பெயர்ந்த வெளிப்பாடன்றி இது வேறென்ன?

மூன்று

வட்ட மேசை மாநாட்டில் டாக்டர் அம்பேத்கர் முன்வைத்த நிபந்தனை இதுதான்: "தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் இந்துக்களல்ல. நாங்கள் தனி. எல்லா இந்தியர்களுக்கும் ஒரே பிரதிநிதி இருக்க முடியாது". காந்தி இதை மறுத்தார். எல்லா இந்தியர்களுக்கும் தானே பிரதிநிதியாக இருக்க முடியும் என்றார். இந்த வாதம் உலக வரலாற்றில் பல்வேறு சந்தர்ப்பங்களில் நடைபெற்றுள்ளது. நடைபெற்று வருகிறது. ஒடுக்குபவர்கள் எப்போதும் "வித்தியாசங்களெல்லாம் ஒன்றுமில்லை நாமெல்லோரும் ஒன்றுதான் என வழிமொழிவதும், ஒடுக்கப்படுகிறவர்கள் "இல்லை...இல்லை, வித்தியாசங்களும் வேறுபாடுகளும் நிறைந்த உலகமிது, நாங்கள் வித்தியாசமானவர்கள்" என அரற்றுவதும் இன்றும் நடைபெறும் நிகழ்வுகள். அமெரிக்கக் கருப்பர்கள் தாம் பேசுகிற 'எபோனிக்ஸ்' என்பது ஆங்கிலமல்ல தனிமொழி என வாதிடுவதும் கிளின்டன் தலையிட்டு 'எபோனிக்ஸ்' எனத் தனிமொழி கிடையாது அதுவும் ஆங்கிலம்தான் என ஆணையிட்டதும் இரண்டாண்டுகளுக்கிடையில் நடந்த கதை.

ஒடுக்கப்படுகிறவர்கள் தங்கள் வித்தியாசங்களை நிறுவுவதன் மூலமாகவே அதனடிப்படையில் உரிமைகளைக் கோர முடிகிறது. ஒடுக்குபவர்கள் இந்த வித்தியாசத்தை மறுப்பதன் மூலமாகவே எல்லோருக்குமான மொத்த விடுதலை பற்றிய பெருங் கதையாடலை அவிழ்த்துவிட முடிகிறது. இந்தப் பெருங் கதையாடலின் மறுபக்கமாக எல்லோரையும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் உரிமையை ஒடுக்குகிற சாதி பெற்றுக்கொள்கிறது.

பின்நவீனத்துவம் இந்த “வித்தியாசத்தை” அங்கீகரிக்கிறது. இதன் மூலம் எல்லாவிதமான பெருங்கதையாடல்களுக்கும் எதோச்சாதிகாரங்களுக்கும் எதிரான வியூகங்களிற்கு வழி வகுக்கிறது. ஒடுக்கப்பட்ட சக்திகளை உண்மையிலேயே பிரதிநிதித்துவப்படுத்திய போராளிகள் அறிந்தோ அறியாமலோ இதனை எல்லாக் காலங்களிலும் வலியுறுத்தி வந்துள்ளனர். அம்பேத்கர் 'We are seperate and distinct' என அழுத்தம் திருத்தமாய் பலமுறை கூறினார்.அரசியல் சட்ட அவையில் அவரது பேச்சுகள் இதனை வலியுறுத்தின. "சட்டத்தின் முன் எல்லோரும் சமம்" என்கிற வழமையான பெருங்கதையாடலை அவர் எள்ளி நகையாடினார். சமூகத்தில் நிலவும் வித்தியாசங்களை சட்டம் கணக்கிலெடுத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்றார். அந்த வகையில் தனி ஒதுக்கீடு தனித் தொகுதி தனி வாழிடம் (Seperate Settelment) முதலான கோரிக்கைகளை முன்வைத்தார்.

இவ்வாறு தாழ்த்தப்பட்டவர்களின் வித்தியாசமான வாழ்நிலையைக் கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டு இயற்றப்பட்ட ஒரு சட்டம்தான் இன்று ஆதிக்க சாதியினரால் கடுமையான கண்டனத்துக்குள்ளாகியிருக்கிற 'தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் மீதான வன்கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டம்'. இந்தச் சட்டத்தைப் பிரயோகிப்பதால் எழுந்த சர்ச்சையின் விளைவாக இருமுறை உத்திரப்பிரதேச அரசுகள் கவிழ்ந்துள்ளன என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

விதிகளின் பொதுத்தன்மையைக் கேலிசெய்த ஒரு முக்கிய சிந்தனையாளன் நீட்ஷே. பொதுப்படையான விதிகளின் சாத்தியமின்மையை அவன் சுட்டிக்காட்டினான். எல்லாச் சட்டகங்களும் (Systeme), மதம் சார்ந்த /சாராத அறவியல் மதிப்பீடுகளும் ஒரு குறிப்பான குழுவிற்காக உருவாக்கப்பட்டுப் பின்னர் எல்லோருக்குமாகப் பொதுமைப்படுத்தப்பட்டதைத் தோலுரித்துக் காட்டினான்.

சற்று யோசித்தீர்களானால் எண்ணற்ற எடுத்துக்காட்டுகள் மனதில் நிழலாடும். மனுநீதி ஒன்று போதாதா? பார்ப்பன உயர்சாதி நலனுக்கான சட்டவிதிகள் பின்னர் பொதுச்சட்டங்களாக / தேசவழமைகளாக மாற்றப்படவில்லையா? கடவுள் செத்தான் என நீட்ஷே உலகுக்கு அறிவித்ததென்பது கடவுளோடு எல்லாவிதமான Authority- பிரமாணங்களும் - அடிப்படைகளும், மதிப்பீடுகளும் செத்தொழிந்த செய்தியையும்தான் என்பதை நாங்கள் விளங்கிக்கொள்வதற்கு நீட்ஷேயின் சில பக்கங்களையாவது நாம் சிரத்தையெடுத்துப் படித்தாக வேண்டும். இத்தகைய எந்த முயற்சிகளிலும் இறங்காது "நீட்ஷேயின் அவநம்பிக்கைப் பாரம்பரியம்" என ஒதுக்க முயல்வது எத்தனை பெரிய அசட்டுத்தனம்!

இன்று மீண்டும் 'வேதங்களை' அடிப்படையாக்கி வேதக் கல்லூரியைப் பாடத்திட்டத்தில் புகுத்த இந்துத்துவம் முயலும்போது நாம் ஆசிரியரின் மரணத்தை, கடவுளின் மரணத்தை, அடிப்படைகளின் மரணத்தை உரத்து ஒலிக்காமல் வேறென்ன செய்வது!

நான்குவிதமான மேலை மரபுகளையும் நீட்ஷே போட்டுடைத்தான். கிறிஸ்தவ அறவியல், கிரேக்க புராதான அறவியல், அன்றாடப் பொது அறவியல், 'மந்தை' அறிவியல் ( Herd Morality) என எல்லா மதிப்பீடுகள் மீதும் அவனின் தாக்குதல் குவிந்தது. இதன் உச்சக்கட்டமாக நாகரீகங்களையும் பண்பாடுகளையும் மனித இழிவின் உச்சம் என அவனால் ஒதுக்க முடிந்தது. கடந்த காலமும் கலாச்சாரமும் கர்வப்படக் கூடியதாக உங்களுக்கு இருக்கலாம். இரண்டாயிரம் ஆண்டு காலமாக மலம் அள்ளிச் சுமந்தவர் அடிப்படை மனித கண்ணியம் மறுக்கப்பட்டவர் தீட்டு என ஒதுக்கிவைக்கப்பட்டவர் இவர்களிடம் போய் "கடந்த காலம் பற்றிய அறிவும் கலாச்சாரம் பற்றிய கர்வமும் இல்லாத மக்கள் கூட்டம் அடிமைகளாகிவிடும்" என அறிவுரை கூற எத்தனை மூளைக் கொழுப்பு இருக்க வேண்டும்! சாதியச் சமூகங்களுக்கு கூட்டு நினைவு ஏது? பார்ப்பானுக்கும் பறையனுக்கும் ஒரே நினைவா (Memory) என்ன வேடிக்கை.

வித்தியாசமான வாழ்க்கைமுறை என்பது வித்தியாசமான மதிப்பீடுகளை, உறவுகளை, சிந்தனைகளை, அடையாளங்களை, நினைவுகளை உருவாக்கி விடுகிறது. பின் இந்த அடையாளங்களையே அடிப்படையாக்கி சாராம்சப் பண்புகளை வரையறுக்கின்றன ஆதிக்கசாதிகள். சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகளை நியாயப்படுத்த இத்தகைய சாராம்ச வரையறைகள் பயன்படுகின்றன. பாஸிசம் இத்தகையை சாராம்சப் பண்புகளைக் கோட்பாட்டுருவாக்கம் செய்கிறது. எதிரி, நாம் என்பதெல்லாம் இந்த அடிப்படையில் கண்டுபிடிக்கப்படுகின்றன. கற்பிதம் செய்யப்படுகின்றன.

கலாச்சாரம், மரபு, இனம், மொழி... எல்லாமே இவ்வாறு கற்பிதம் செய்யப்பட்டவைதான் என்பதைப் பாஸிசத்தை எதிர்ப்பவர்கள் நினைவில் கொள்ளாமல் எப்படி இருக்க முடியும்? இந்து x இசுலாமியர், ஆண்மை x பெண்மை, உயர்வு x தாழ்வு, தீண்டத்தக்கவர் x தீண்டத்தகாதவர், பார்ப்பனர் x பார்பனரல்லாதவர் என்கிற கலாச்சார வேறுபாடுகளை, பாஸிசத்தை எதிர்க்கும் நாம் மறுக்க வேண்டியவர்களாகயிருக்கிறோம்.

ஆம்! வித்தியாசங்கள் சாராம்சரீதியானவை என்பது பாஸிசம். வித்தியாசங்கள் வரலாற்றுரீதியானவை என்கிறோம் நாம். வரலாற்றுரீதியான வித்தியாசங்களை முன்னிலைப்படுத்தி அந்த வித்தியாசங்களின் விளைவுகளைத் தகர்க்க முயல்வது அடித்தள மக்களின் செயல்பாடாக இருக்கிறது? சாராம்சரீதியான வேறுபாடுகளை முன்வைத்து கருத்துகளை வரைவது (எ-டு: கருவறைக்குள் நுழையாதே!) பாஸிசத்தின் செயற்பாடாக இருக்கிறது. சாராம்சரீதியாக விதிக்கப்பட்ட கருத்துகளைத் தகர்த்தெறியாமல் வைத்துக்கொண்டு "வித்தியாசங்களை முதன்மைப்படுத்தாதீர்கள்" எனப் பொத்தாம் பொதுவாக அறிவுரைப்பதென்பது யாருக்குப் பயன்தரும் என்பதை யோசித்துப் பாருங்கள்.

வித்தியாசங்களை எல்லாவற்றிலும் அங்கீகரிக்கும்போது உயிரியல் அடிப்படைகள் அடிபட்டுப் போகின்றன. தலித்துகளுக்குள்ளும் இருக்கும் வித்தியாசங்களையும் நாம் பேசித்தான் ஆகவேண்டும். இன்று பேசவும் படுகிறது. தலித்துகளுள்ளும் ஒரு பிரிவினர் கூடுதலாக ஒடுக்கப்படும்போது அவர்கள் தங்கள் தனித்துவத்தை வற்புறுத்துவது அவசியமாகிறது. எனினும் தீண்டாமைக்கெதிராக எல்லோரும் ஒன்றிணைந்து நிற்கவும் வேண்டியிருக்கிறது. இங்குதான் வானவில் கூட்டணி என்பதன் பொருளையும் அவசியத்தையும் நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.

வித்தியாசத்தின் முக்கியத்துவம் அரசியல் களத்தில் மட்டுமல்ல இலக்கியத்திலும் தவிர்க்க இயலாததாகிறது. இலக்கியங்களில் தனித்துவங்களை அங்கீகரிக்க வேண்டும் என்கிற கோரிக்கையை இன்று கறுப்பின எழுத்தாளர்கள் முன்வைக்கின்றனர். இலக்கியக் கோட்பாடுகள் விமர்சன அணுகல்முறைகள் என்பதெல்லாம் எல்லா இலக்கியங்களுக்கும் பொதுவாக இருக்க இயலாது என்பதை அவர்கள் வலியுறுத்துகின்றனர். 'குறிப்பான பிரதிகள், குறிப்பான அணுகல்முறை ( Text specific criticism)' என்பது அவர்கள் முன்வைத்துள்ள சிந்தனை.

நீட்ஷே அறவியல் குறித்துச் சொன்னதைப் போலவே இவர்களும் இலக்கியம் பற்றிச் சொல்கின்றனர். இன்று உலகப் பொதுவான இலக்கிய அணுகல்முறைகள் எனச் சொல்லப்படுவன எல்லாம் குறிப்பான இலக்கியங்களுக்காக உருவாக்கப்பட்டவைதான். இவற்றை எல்லாவற்றுக்குமான அணுகல்முறையாக முன்வைத்து எங்கள் இலக்கியங்களையும் அளக்க முயற்சித்தல் என்ன நியாயம்? என்கிற கேள்விகளை எழுப்புகின்றனர்.

நான்கு

புலம்பெயர்ந்த இலக்கிய ஆர்வலர்களுக்கு ஒரு அன்பான வேண்டுகோள்:

தயவுசெய்து ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் சார்பாக முன்வைக்கிற இந்தக் கேள்விகளையும் நியாயங்களையும் சற்றுக் காது கொடுத்துக் கேளுங்கள் என்று நான் உங்களிடம் மன்றாடவில்லை. தயவுசெய்து இந்தக் குரல்களை அங்கீகரியுங்கள் என்றுதான் கேட்கிறோம். ரொம்பவும் எளியமுறையில்தான் எங்களைப் போன்ற ஆதரவுக் குரல்களும் முன்வைக்கப்படுகின்றன.

யமுனா போன்றவர்கள் எங்களது கருத்துகளாக உங்களுக்குச் சுருக்கிச் சொல்கின்ற விசயங்களைத் தயவுசெய்து நேரடியாக ஒருமுறை வாசியுங்கள். நீட்ஷே, ஃபூக்கோ, லியோதார் போன்றோர் பற்றிய மிக எளிமைப்படுத்தப்பட்ட அவதூறுகளுக்குத் தயவுசெய்து பலியாகாதீர்கள். குறைந்தபட்சம் அவர்களது பேட்டிகள், அவர்களைப் பற்றிய அறிமுக நூற்கள், விமர்சன நூற்கள் முதலியவற்றைப் படிக்க நாம் எல்லோரும் சேர்ந்து முயல்வோம். இடைத்தரகர்களை நாம் நம்ப வேண்டாம் -நாங்கள் உட்பட- இன்னும் ஒருமுறை இத்தகைய வெற்றுச் சவடால்களுக்கு மயங்க வேண்டாம். காலத்தின் படுவேகமான மாற்றங்களை நாம் கணக்கிலெடுப்போம். நம்மைச் சுற்றியுள்ள நிகழ்வுகள் எத்தனை வேகமாக இயக்கம் கொள்கின்றன!

முப்பதாண்டுகளுக்கு முன்னால் வீடுவரை உறவு / வீதிவரை மனைவி/ காடுவரை பிள்ளை / கடைசிவரை யாரோ எனக் கண்ணதாசன் 'அற்புத' தத்துவங்களை முன்வைத்தார், இன்றைய சினிமா நாயகன் போர்த்திகினும் படுத்தக்கலாம்/ படுத்துகினும் போர்த்திக்கலாம்/ கடிச்சுக்கினும் ஊத்திக்கலாம்/ ஊத்திக்கினும் கடிச்சிக்கலாம் எனப் பாடுகிறான். இதனைக் கலாச்சாரச் சீரழிவு என ஒதுக்கினோமெனில் கண்ணதாசனை நாம் கலாச்சார உன்னதம் என ஏற்கிறோமா? தத்துவங்கள் இப்படி கவிழ நேர்ந்ததன் பின்னணி என்ன என நாம் யோசிக்க வேண்டாமா? கே.பாலசந்தர் அல்லது மணிரத்தினத்தின் 'சீரியஸ்' படங்களைவிட இந்த விளையாட்டுத்தனங்கள் ஆபத்தானவையா?

போஸ்ட் மார்டனிசம் பின்நவீனத்துவம் போன்ற பெயர்கள் இங்கே முக்கியமில்லை. வித்தியாசங்களை /சிறு அடையாளங்களை அங்கீகரித்தல், சாராம்ச /அடிப்படைவாதங்களின் ஆபத்துகளை உணர்தல், பெருங்கதையாடல்களின் வன்முறைகளைப் பற்றிய பிரக்ஞையை கொண்டிருத்தல் என்கிற அம்சங்கள் இன்றைய பாஸிசச் சூழலை எதிர்கொள்ளப் பயன்படும் என நாங்கள் நினைக்கிறோம். அவ்வளவுதான்.

நாங்கள் மார்க்ஸியத்துக்கோ இடதுசாரி இயக்கங்களுக்கோ எந்தவகையிலும் எதிராகச் செயற்படவில்லை. கட்சிகளின் உடைவுகளுக்குக் காரணமாயிருக்கிறோம், மக்கள் திரள் அடிப்படையிலான பொதுவுடமைக் கட்சிகளைத் திட்டித் தீர்க்கிறோம் என்பதெல்லாம் அப்பட்டமான பொய்கள். அபாண்டமான குற்றச்சாட்டுகள். எந்தக் கட்சியையும் உடைக்கிற அளவுக்கு நாங்கள் பலமானவர்களில்லை. எல்லாக் கட்சிகளும் ஏற்கனவே உடைந்துகொண்டுதான் இருக்கின்றன.

மார்க்ஸியத்தின் பெயரால் இயங்கும் பொதுவுடமைக் கட்சிகள் மட்டும் இருபதுக்கும் மேலுள்ளன. தமிழ்த் தேசியக் கட்சிகள் பத்துக்கும் மேலுள்ளன. பெரியார் பெயரில் இயங்கும் இயக்கங்கள் நான்கைந்து. இதற்கெல்லாம் நாங்களா பழி? எங்களை யார் திட்டுகிறார்களோ அவர்கள்தான் கட்சியை உடைத்தவர்கள். மக்கள் திரள் நிறைந்த பொதுவுடமைக் கட்சிகளை விமர்சிக்கக் கூடாதென்ற நியாயம் எனக்கு விளங்கவில்லை. அப்படியே வைத்துக்கொண்டாலும் இங்கு மக்கள் திரளுள்ள பொதுவுடமைக் கட்சிகளான சி.பி.அய் /சி.பி.எம் ஆகியவற்றை இன்று யமுனா வக்காலத்து வாங்குகின்ற மருதையன், வீராசாமி குழுவினர் திட்டித் தீர்த்தில் ஆயிரத்தில் ஒரு பங்குகூட நாங்கள் பேசியிருக்கமாட்டோம்.

ஈழத்தின் சாதியப் பிரச்சினைகளை "விளங்கிக்கொள்ள முடியாமல்" நாங்கள் இருப்பதாக அவதூறு பேசுவதெல்லாம் ரொம்பப் பொறுப்பற்ற செயல். ஒன்றைப் பற்றி எழுதுவதற்கு முன் கூடியவரை அது குறித்த தரவுகளையெல்லாம் தொகுத்துக்கொண்டுதான் பேசத் தொடங்குகிறோம். ஈழத்தின் சாதியப் பிரச்சினை குறித்துக் கடந்த பதினைந்து ஆண்டுகளாக எழுதிவருகிறோம். கே.டானியல் நாவல்களுக்கு நான் எழுதியுள்ள முன்னுரைகளை ஒருமுறை தொகுத்துப் பாருங்கள். ( சத்தியக் கடதாசியின் குறிப்பு: அ. மார்க்ஸ், அண்மையில் 'ஈழத்து தலித் சிறுகதைகள்' என்ற தொகுப்பிற்கும், நாவலனின் "தேசிய இனப்பிரச்சனையில் ஏகாதிபத்தியங்களின் சதி" என்ற நூலுக்கும் எழுதிய முன்னுரைகளையும் தோழர்கள் அவசியம் படித்துப் பார்க்க வேண்டும்.)

ஈழத்தில் தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் பிரச்சனை / இயக்கங்கள் தனித்துவத்துடன் வெளிப்படாமை பற்றி ய.ரா. விதந்தோதுகிறார். சண்முகதாசனின் பங்கு குறிப்பிடத்தக்கது என்பதில் நமக்கு அய்யமில்லை. ஆனால் அது எல்லாக் காலங்களுக்குமான பொதுவிதியாக இல்லை என்பதை நான் விளக்க வேண்டியதில்லை. 'சரிநிகர்' இதழ்களைத் தொடர்ந்து படிப்பவர்களுக்குத் தெரியும் - ஈழத்திலும் இன்று தலித்தியம் தொடர்பான விவாதங்கள் முளைவிடத் தொடங்கியுள்ளமை.

புலம்பெயர் சூழலுக்கும் தமிழகச் சூழலுக்குமுள்ள வேறுபாடுகளையும் நீங்கள் கவனத்தில் கொள்ளத் தவறக் கூடாது. இந்துப் பாஸிசம் இங்கே எங்களின் முதன்மையான இலக்காக உள்ளது. உங்களுடைய சூழலில் உங்களின் தனித்துவத்தை நிலைநாட்டும் ஒரு அடையாளமாக இந்துவத்தைப் புத்துயிர்ப்புச் செய்யும் செயற்பாடுகள் மேற்கொள்ளப்படுகின்றன. இதன் நியாயங்களை எங்களால் புரிந்துகொள்ள முடிகின்றதெனினும் யாழ்ப்பாணச் சாதியப் பின்னணி / தமிழ் - முஸ்லீம் பிளவு முதலான அம்சங்களை கணக்கில் கொள்ளாமல் இந்தப் புத்துயிர்ப்பு மேற்கொள்ளப்படுதல் என்பது விளிம்புநிலை மக்களை அந்நியப்படுத்துவே செய்யும். இத்தகைய இந்தத்துவ புத்துயிர்ப்பு என்பது இந்தியாவிலுள்ள இந்துத்துவ இயக்கங்களோடு இணைந்து செயற்படக் கூடிய நிலை உருவாகுமானால் அது இன்னும் மோசமானது.

விளிம்பு நிலையினர் புலம்பெயர் சூழலிலும் அந்நியப்பட்டதன் விளைவே இன்று அங்கு தலித்தியம், பின்நவீனத்துவம் முதலான சிந்தனைகள் எழுச்சிகொண்டமை. இதனைக்கண்டு மருள்வது, அவதூறுகளை அள்ளி வீசுதல் என்பதைக்காட்டிலும் இத்தகைய சூழல் ஏற்பட்டதன் பின்னணியை ஆய்வு செய்தலும் சனநாயகபூர்வமான உரையாடலை மேற்கொள்ளுதலுமே பயன்தரும்.

இந்தக் கருத்துகளை தயவு செய்து கவனத்தில் கொள்ள வேண்டுகிறோம். இந்தக் கடிதம் முழுமையிலும் நான் / நாங்கள் என்னும் தொனி உரத்து ஒலிப்பதற்காக வருந்துகிறேன. முழுக்க முழுக்க தனிநபர் தாக்குதலாக உங்களின் கட்டுரைகள் அமைந்து போனதன் விளைவாகவே கொஞ்சம் அதிகப்படியாகவே தன்னிலை விளக்கங்கள் கொடுக்க நேர்ந்துவிட்டது.

நன்றி
தோழமையுடன் அ.மார்க்ஸ்

எதிர்ப்பதும் எமது மரபு!

-ஷோபாசக்தி

யமுனா ராஜேந்திரன் தேசம் இணையத்தளத்தில் எழுதிய கட்டுரையில் ஒரு பகிரங்க கருத்தாடலுக்கு என்னை அழைத்துள்ளார். நான் மிக்க மகிழ்ச்சியுடன் அந்த அழைப்பை ஏற்றுக்கொள்கிறேன். எனக்கும் யமுனாவுக்கும் இனி நடக்கவிருக்கும் கருத்தாடலில் என் தரப்பிலிருந்து வெளியாகும் முதலாவது கட்டுரையிது.

பத்து வருடங்களாகத் தன்னை நான் தொடர்ந்து தாக்கிவருவதாகக் குறைப்படும் யமுனா தாக்குதலிற்கான காரணங்களாக என்னில் பொறாமை, தந்திரோபாயம், சதி செய்தல், அவதூறு செய்தல், போன்ற பண்புகள் குவிந்திருப்பதாகவும் இப் பண்புகளுடைய ஒருவரைக் குமிஞ்சானெத் தங்கள் ஊரில் அழைப்பார்கள் என்றும் சொல்கிறார்.

1995ல் யமுனா ஈழமுரசில் எழுதிவந்த சினிமா குறித்த கட்டுரைகளின் மீதான எதிர்வினையாக ஈழமுரசில் "சோவியத் யூனியனின் சினிமாவும் சில்க் ஸ்மிதாவின் முகங்களும்" என்றொரு கட்டுரையை எழுதியிருந்தேன். இதன் பின்னாக அம்மா இதழில் யமுனா எழுதிய "பின்நவீனத்துவம், தலித்தியம், மார்க்ஸியம்" என்ற கட்டுரையின் மீதான விமர்சனமாக அம்மா - 9 இதழில் "சிங்குச்சா சிங்குச்சா சிவப்புக்கலரு சிங்கிச்சா" என்ற தலைப்பில் ஒரு கட்டுரையை எழுதினேன். இதையொட்டி நடந்த விவாதங்களின் நீட்சியாக எக்ஸிலில் எழுதிய ஒரு சிறுகதையில் யமுனாவின் மேலோட்டமான விமர்சன முறைகளைக் கிண்டல் செய்து கதையின் ஒரு பகுதியை எழுதினேன். சில மாதங்களிற்கு முன்பு எஸ்.வி. ராஜதுரையின் நூலொன்றுக்கு எழுதிய மதிப்புரையில் "ஒரு மண்ணும் விளங்காமல் வெறும் மலிவான அரசியல் சொற்தொடர்களை அள்ளிவீசிப் பின்நவீனத்துவம், அமைப்பியல்வாதம் போன்றவற்றை மட்டுமல்லாமல் மார்க்ஸியத்தையும் கொச்சைப்படுத்தி இலக்கியச் சூழலில் தகிடுதத்தம் செய்பவர் யமுனா ராஜேந்திரன்" என்றெழுதினேன். புதுவிசை இதழுக்கு வழங்கிய நேர்காணலில் "அமைப்பியல்வாதம், பின்நவீனத்துவம் போன்ற புதிய சிந்தனை முறைமைகளும் அவை சார்ந்த கலை இலக்கிய வெளிப்பாடுகளும் விமர்சன மரபுகளும் ஒரு பேரலையெனத் தமிழ் இலக்கியப் பரப்பிற்குள் நுழைந்து அதுவரையிருந்த இலக்கிய பீடங்களையும் ரசிகமணி விமர்சகர்களையும் கவிழ்த்துப் போட்டதை அவர்களால் பொறுத்துக் கொள்ளவே முடியவில்லை.
‘கண்டதையும் தின்றுவிட்ட வாலைத் தூக்கிக் கழிக்கும் மிருகங்கள்’ என்றார் சுந்தர ராமசாமி. ‘சமூக விரோத எழுத்துக்கள்’ என்றார் யமுனா ராஜேந்திரன்" எனச் சொன்னேன். இதைத் தவிர வேறெங்கும் நான் யமுனாவை விமர்சித்திருப்பதாக எனக்கு ஞாபகமில்லை. அப்படியான வேறு தருணங்களை யமுனாவும் தன்னுடைய கட்டுரையில் குறிப்பிட்டிருக்கவில்லை.

நான் யமுனாவின் எழுத்துகள் மீது வைத்தவையெல்லாம் மிக வெளிப்படையான விமர்சனங்கள். தன்னுடைய எழுத்துகள் மீது எதிர் விமர்சனங்களே இருக்கக்கூடாது என யமுனா எதிர்பார்க்கக்கூடாது. "மூர்க்கரை மூர்க்கரே முகப்பர் முதுகாட்டில், காக்கை யுகக்கும் பிணம்" என்பார் ஒளவைப் பிராட்டி.

நான் விமர்சனம் என்ற பெயரில் தன்மீது தனிநபர் தாக்குதலைத் தொடுக்கிறேன், விஷத்தைக் கக்குகிறேன் என்பது யமுனாவின் கட்சி. யமுனா குறித்து நான் எழுதிய விமர்சனங்களில் முன்னவை இரண்டையும் தோழர்கள் கொஞ்சம் சிரமப்பட்டுத் தேடினால் ஈழமுரசு பத்திரிகையிலும், அம்மா – 9 இதழிலும் படிக்கலாம். பின்னைய இரு ஒற்றைவரிக் குறிப்புகளையும் நான் மேலே கொடுத்துள்ளேன். இவற்றைப் படித்த பின்பு நான் யமுனாவின் மீது நிகழ்த்தியது நியாயமான விமர்சனமா அல்லது தனிநபர் தாக்குதலா என்று நீங்களே தீர்மானித்துக்கொள்ள முடியும். அப்படி நான் யமுனா மீது அவரின் பிறப்பின் அடிப்படையில் சாதிரீதியான விமர்சனமோ அல்லது அவரின் தனிப்பட்ட வாழ்க்கைமுறைமீது விமர்சனங்களை வைத்ததாகவோ யமுனா கருதுவாராயின் அந்தக் குறிப்பிட்ட வரிகளையோ பகுதிகளையோ யமுனா மேற்கோளாகச் சுட்டிக்காட்டுவதுதான் நேர்மையான செயல். யமுனா அப்படி எதையும் தனது கட்டுரையில் மேற்கோள் காட்டியிருக்கவில்லை. இனிமேலாவது அந்தப் பகுதிகளை யமுனா சுட்டிக்காட்ட வேண்டும். அதை விடுத்து விமர்சனங்களை எதிர்கொள்ளத் திராணியற்று "ஷோபாசக்தி தனிநபர் தாக்குதல் நிகழ்த்துகிறான்" என யமுனா மூக்காலே அழுவது யோக்கியமாகாது.
2

எனது 'ஈழமுரசு' எதிர்வினையில் வெறுமனே பொறாமை மட்டுமே பொங்கி வழிகிறதென்பது யமுனாவின் குற்றச்சாட்டு. ஷோபாசக்திக்கு தமிழ் தவிர வேறுமொழிகள் தெரியாது என்றொரு பழிப்பு வேறு. எனக்குப் பிறமொழிகளோ அல்லது பிறமொழித் திரைப்படங்கள் குறித்தோ அதிகமாகத் தெரியாது என்று சொல்லித்தான் நான் அந்தக் கட்டுரையையே ஆரம்பித்திருப்பேன். இரண்டு நாட்களில் எட்டுத் தமிழ்த் திரைப்படங்களைப் பார்த்ததாகக் கூறி அந்த எட்டுப்படங்களுக்கும் தவளைப் பாய்ச்சல் நடையில் யமுனா சூட்டோடு சூடாக விமர்சனங்களையும் எழுதியிருந்தார். "இது எப்படிச் சாத்தியம்? இது நுனிப்புல் மேய்தலாகாதா?" என நான் சந்தேகத்தை எழுப்பியிருந்தேன். எனது இந்தச் சந்தேகத்திற்கு யமுனா பொறாமையெனப் பெயரிட்டால் அதற்கு நானென்ன செய்ய முடியும்.

தவிர தமிழ்ப் பெண் இயக்குனர்கள் குறித்து யமுனா கொடுத்த பட்டியலிலுள்ள விடுபடல்களையும், பாலுமகேந்திராவின் சினிமாக்கள் குறித்தும் மாற்றுச் சினிமா இயக்குனர்கள் குறித்தும் அவர் வழங்கியிருந்த பட்டியல்களிலுள்ள விடுபடல்களையும் சுட்டிக்காட்டியிருந்தேன். ஒரே நாளில் நான்கு படங்கள் பார்த்து விமர்சனம் எழுதப்போனால் இப்படியான விடுபடல்களும் நுனிப்புல் தின்பதும் தவிர்க்கமுடியாது, ஆகையால் தலைவரே கொஞ்சம் நிதானியுங்கள் என்றேன். இதற்குப் பொறாமையென்றா பெயர்?

எனது எதிர்வினையின் மையம் யமுனா, மணிரத்தினத்தைக் குறித்தம் கமல்ஹாஸனைக் குறித்தும் கட்டியெழுப்பழுப்பிய பிரமைகளின் மீதான விமர்சனமாகவேயிருந்தது. “மாற்றுச் சினிமாக் கூறுகளை வெகுஜன சினிமாத் தளத்துக்குள் உள்ளேயேயிருந்து கமல்ஹாஸன் உருவாக்க முனைகிறார்” என்றெழுதினார் யமுனா. இதென்ன பேய்க்கதை என்று சாடிய நான் “ஆளும் வர்க்கத்தைப் பாதுகாக்கும் பொலிஸ் நாய்களுக்குக் குருதிப்புனலில் பாராட்டு, நிலப்பிரபுத்துவ எச்ச சொச்சங்களைப் பாதுகாக்க ஒரு தேவர் மகன், மகளிர் மட்டும் படத்தில் 'காளைமாடு ஒண்ணு கறவைமாடு மூணு', இவருக்கெல்லாம் ஒரு சினிமா அதற்குச் சிவப்பக்கம்பளம் விரிக்க ஒரு யமுனா” என்றெழுதினேன். அந்த 'மாற்றுச் சினிமா' கமல்ஹாசன் இந்துத்துவா மனோபாவத்துடன் இயங்குபவர் என்பதை 'ஹேராம்' மூலமும் அவர் தலித் மக்களின் விரோதி என்பதை 'தேவர் மகன்' மூலமும் 'சண்டியர் என்ற விருமாண்டி' மூலமும் திருநங்கைகள் மீதான அவரின் வக்கிரத்தை 'வேட்டையாடு விளையாடு' மூலமும் காலம் இன்று நிரூபித்துத்தானுள்ளது.

அக்காலத்தில் யமுனா இயக்குனர் மணிரத்தினத்தை வெகுவாகக் கொண்டாடிக்கொண்டிருந்தார். 'ரோஜா', 'பம்பாய்' போன்ற இஸ்லாமியர்களைப் பயங்கரவாதிகளாகவும் இந்துக் கதாநாயகர்களைத் தேசபக்தர்களாகவும் சித்திரிக்கும் படங்களையெல்லாம் அவர் வெகுவாகப் புகழ்ந்து தள்ளினார். 'மணிரத்தினத்தின் சினிமா' என்று ஒரு தனிப் புத்தகமே தலைவர் போட்டிருக்கிறார். என் எதிர்வினையில் மணிரத்தினம் குறித்த யமுனாவின் மதிப்பீட்டை நான் கண்டித்தேன்.

"காஷ்மீரிகள் காலம் காலமாய் இந்திய இராணுவத்தால் எரியுண்டு கிடப்பவர்கள். பதிலுக்கு அவர்கள் இந்தியத் தேசியக் கொடியை எரிக்கிறார்கள். எரியும் கொடியில் விழுந்து புரண்டு அரவிந்தசாமி இந்திய அய்க்கியத்தைக் காப்பாற்றுகிறாராம். இந்தியாவின் ரம்போவைக் கண்டு விசிலடிக்காத குறையாக உச்சி குளிர்ந்துகிடக்கிறார் யமுனா" என்றும் "உழைக்கும் வர்க்கத்துக்குக் குந்தியிருக்க நிலம் கிடைக்க வழி கூறுபவன் மாற்றுச் சினிமாக்காரன். குச்சி குச்சி ராக்கம்மா சொல்லிக்கொடுத்த மணிரத்தினம் மோசடிக்காரன்" என்றும் நான் எழுதியிருந்தேன். மணிரத்னத்தின் அப்பட்டமான இந்துத்துவச் சாய்வையும் திராவிட இயக்க எதிர்ப்பையும் வலதுசாரித்தனத்தையும் அவரின் பிற்காலத்திய படங்களும் -குறிப்பாக 'இருவர்', 'குரு' - உறுதி செய்துள்ளன.

நான் காலையில் 'புரட்சிக் கொம்யூனிஸ்ட் கழகத்தின்' அரசியல் வகுப்புகளிற்கும் மாலையில் 'தொழிலாளர் பாதை' பத்திரிகை விற்பதுமாகத் தீவிரமாக இயங்கிக்கொண்டிருந்த காலத்தில்தான் இந்த எதிர்வினையை எழுதியிருந்தேன். எனவே அந்த எதிர்வினையில் கொஞ்சம் தூக்கலாகவே 'வர்க்கம்', 'புரட்சி' போன்ற சொற்கள் விரவிக்கிடக்கும். எனது இந்த எதிர்வினையில் யமுனாவுக்கு உடன்பாடில்லாமலிருப்பது வேறு விசயம். அது அவரின் உரிமை. ஆனால் எனது எதிர்வினை மொத்தத்தையும் பொறாமை, சதி, சூழ்ச்சி, ஷோபாசக்திக்கு ஆங்கிலம் தெரியாது போன்ற சொல்லாடல்களால் மிஸ்டர் யமுனா ராஜேந்திரன் எதிர் கொள்வது என்ன நியாயம்? எவ்வகையான அறம்?

இதற்குப் பின்பு அம்மா (1998) இதழ்களில் "பின்நவீனத்துவம், தலித்தியம், மார்க்ஸியம்" என்ற தலைப்பில் யமுனா ஒரு நீண்ட கட்டுரையை எழுதியிருந்தார். அந்தக் கட்டுரையிலுள்ள பிரச்சினைகளையும் அபத்தங்களையும் குளறுபடிகளையும் குறித்து அ.மார்க்ஸ், சேனன், வின்சன்ட் மற்றும் நான் 'அம்மா' இதழ்களில் நான்கு தனித்தனிக் கட்டுரைகளை எழுதினோம். வளர்மதி 'எக்ஸில்' ஏழாவது இதழில் 'வாதம்னா வாதம்' என்றொரு கட்டுரையை எழுதினார். ஆனால் நாங்கள் அய்ந்துபேர் சேர்ந்தும் கூட எங்களால் யமுனாவின் கட்டுரையிலுள்ள அபத்தங்களை முழுவதுமாகக் கண்டுபிடிக்கவே முடியவில்லை. மறிய வீட்டுச் சோற்றில் கற்களைப் பொறுக்குவது போலப் பொறுக்கப் பொறுக்க யமுனாவின் பிரதியில் அபத்தங்கள் பெருகிக்கொண்டேயிருந்தன. பொறுக்கிய அய்வரிலும் என்னைத் தவிர மற்றைய நால்வரும் பின்நவீனத்துவத்தை மூலமொழிகளிலேயே படிக்கும் பாக்கியம் பெற்றவர்கள். யமுனா சார்! ப்ளீஸ் நோட் த பாயின்ட்.

அந்தக் கட்டுரையில் "தலித்தியம் ஒரு குறுங்குழுவாதப் போக்கு" என்றார் யமுனா. தலித் அரசியலாளர்கள் சந்தர்ப்பவாதக் கூட்டுகளை ஏற்படுத்துகிறார்கள் என்ற யமுனா "ராமதாஸ், பிஜேபி, வைகோ, ஜெயலலிதா கூட்டு அத்தகையது என்றெழுதினார். அய்யா உங்களுக்கு தலித் என்றாலே என்னவென்று புரியவில்லை. இந்த நான்கு கட்சிகளில் எந்தக் கட்சி தலித் கட்சி? என்று நான் கேட்டெழுதினேன். "புகலிடத்தில் தலித்தியத்திற்கான நியாயங்கள் விவாதத்துக்குரியவை" என்பது யமுனாவின் இன்னொரு மானுடவியல் கண்டுபிடிப்பு. எனக்கு வந்த விசருக்கு "பத்மநாப அய்யரின் தொகுப்புகளில் படுகிடையாய் கிடந்து ஆசிரியப் பணியாற்றினால் யமுனாவுக்கு இந்தச் சந்தேகமும் வரும் இதற்கு மேலேயும் வரும்" என்ற பொருள்பட எழுதினேன்.

"பக்தி இயக்கம் பரந்துபட்ட மக்கள் நலன்களை இணைத்தது என்று வரலாறு இருக்கிறது" என்றார் யமுனா. "அப்படியெல்லாம் ஒரு புண்ணாக்கும் கிடையாது. சமணப் பெண்களைக் கற்பழிக்கத் திருவுளமே என்று சம்மந்தர் தேவாரம் பாடியதும், பக்தி இயக்க காலங்களிலே சமணர்களும் பவுத்தர்களும் கூண்டோடு கழுவிலேற்றப்பட்டதும்தான் வரலாறு" என்றேன் நான். தனது கட்டுரையில் 'கற்பழிப்பு', 'தேவடியாள்' போன்ற ஆணாதிக்கச் சொற்களை யமுனா உபயோகித்திருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டி யமுனா திருத்திக்கொள்ள வேண்டுமென்றேன். தோழியர் ஓவியாவைத் தலித் கோட்பாட்டாளாராக யமுனா சொல்வது தவறென்றேன்.

"பின்நவீனத்துவம் அராஜகமும் வன்முறையும் நிறைந்த நம்பிக்கையின்மைக் கோட்பாடு" என்றெழுதிய யமுனா அடுத்த வரிகளில் "நல்ல கூறுகளை பின்நவீனத்துவத்திலிருந்து பிரித்தெடுக்க வேண்டும்" என்றெழுதினார். அராஜகமும் வன்முறையும் நிறைந்த கோட்பாட்டிலிருந்து என்ன நல்ல புடலங்காயை யமுனா பிரித்தெடுக்கப்போகிறார் என்று நான் கேட்டேன். தத்துவங்களையும் கோட்பாடையும் கடுமையாக விமர்சிக்கும் பின்நவீனத்துவத்தையே யமுனா ஒரு கோட்பாடு எனச் சுட்டிக்காட்டுவது சரியா எனக்கேட்டேன். (அதெல்லாம் ரொம்பத் தப்பு என்று வளர்மதியும் அ.மார்க்சும் சேனனும் தங்கள் கட்டுரைகளில் யமுனாவைப் பவுடர் செய்தார்கள்.) இப்படியாக யமுனாவின் கட்டுரையிலுள்ள பல்வேறு தவறுகளைச் சுட்டிக்காட்டினேன். வாய்ப்புள்ள தோழர்கள் எனது கட்டுரை வெளியாகிய அம்மா – 9 இதழைப் படித்துப் பார்க்க வேண்டும். அந்தக் கட்டுரையில் பின்நவீனத்துவம் குறித்து மட்டுமல்ல மார்க்ஸியம், தலித்தியம், இலக்கியம் குறித்த்தெல்லாம் யமுனா எழுதியவை வெற்று அலம்பல்களும் புலம்பல்களுமே என்பது எனது நிலைப்பாடு. ஆக யமுனாவின் கட்டுரையை நான் நேராக எதிர்கொண்டு எனது விமர்சனங்களைப் பகிரங்கமாக வைத்தேன். என் விமர்சனத்தில் அவருக்கு உடன்பாடில்லாமலிருக்கலாம். என்னைப் பொருட்படுத்திப் பதில் தராதிருப்பதும் அவருடைய உரிமை. ஆனால் இவ்வாறாகக் கேள்விகளை எழுப்புவதும் விமர்சிப்பதும் குமிஞ்சான்தனம் என அவர் கொடுக்கிழுத்துக் கட்டிக்கொண்டு என்னோடு மல்லுக்கு நிற்பது அழிவழக்காடுதல் அல்லவா. இவ்வளவு நடந்த பின்பும் விவாதங்கள் எழுந்தபோது நாங்கள் எந்த நேர்மையான எதிர்வினைகளும் செய்யவில்லை என்று யமுனா புளிப்புக் காட்டுவதை எப்படிப் புரிந்துகொள்வதுது?

ஒரு மண்ணும் விளங்காமல் யமுனா பின்நவீனத்துவம் பற்றிப் பேசிக்கொண்டிக்கிறார் என்ற என்னுடைய விமர்சனம் கபடத்தனம் என்பார் யமுனா. தேசத்தில் வெளியாகிய தன்னுடைய கடைசிக் கட்டுரையில் கூட "நான் திட்டவட்டமாகச் சொல்கிறேன்: காலனிய எதிர்ப்பு இந்துத்துவமும், மேற்கத்திய மற்றும் மார்க்சிய எதிர்ப்பு அரசியல் இஸ்லாமும், நரேந்திர மோடியும் பின்லாடனும் ‘பின்நவீனத்துவ’ உற்பத்திகள்தான்" என்கிறார் யமுனா. கோத்ரா ரயில் எரிப்பும், அதைத் தொடர்ந்து 2000 இஸ்லாமியர்கள் மோடியால் படுகொலை செய்யப்பட்டதையும், இன்று குஜராத்தில் இஸ்லாமியர்கள் கடுமையாக மோடியின் அரசால் ஒடுக்கப்படுவதையும் இந்துப் பாஸிசச் செயற்பாடாகத்தான் நாங்கள் புரிந்து வைத்திருக்கிறோம். அருந்ததிராய் முதற்கொண்டு நமது தமிழகத்துச் சிறுபத்திரிகையாளர்கள் வரைக்கும் இப்படியாகத்தான் சொல்கின்றார்கள். ஆனால் யமுனாவோ இந்துப் பாஸிசத்தின் குற்றங்களை பின்நவீனத்துவத்தின் மீது தூக்கிப்போடுகிறார். இது ஒரு ஆர். எஸ் .எஸ்.காரர் செய்யும் வேலையல்லவா? இந்தத் தருக்கத்தின் அடிப்படையில் சங்கரராமனைக் கொலைசெய்த சங்கராச்சாரியும் பின்நவீனத்துவாதிதான் என்ற முடிவுக்கு யமுனாவால் மட்டுமே வந்துசேர முடியும். பின்லேடனுக்கும் பின்நவீனத்துவத்திற்கும் “பின்” என்ற எழுத்துக்களைத் தவிர வேறென்னய்யா சம்மந்தம்? ஒரு புறத்தில் மேற்கிலேயே பின்நவீனத்துவம் செல்வாக்கிழந்து விட்டது என்று சொல்லிக்கொண்டே மறுபுறத்தில் இன்றைய உலகின் மிகுந்த சக்தி வாய்ந்த போக்குகளான மேற்கத்திய மார்க்ஸிய எதிர்ப்பு அரசியல் போக்குகளும் இந்தியாவையே ஆட்சி செய்த மோடியின் பிஜேபியும் அமெரிக்காவின் கண்ணில் விரலை விட்டு ஆட்டிக்கொண்டிருக்கும் நம்ம பின்லேடனும் பின்நவீனத்துவ உற்பத்திகள்தான் என்று சுய நினைவுள்ள எவராவது எழுதுவார்களா? தனது கட்டுரை நெடுகிலும் குடிகாரன் என்றெழுதி என்னைக் கௌரவப்படுத்தியதற்கு யமுனாவுக்கு நன்றி. நான் குடித்தால் சலம்புவேன், பாட்டுப் பாடுவேன், ஆனால் கட்டுரையெல்லாம் எழுதமாட்டேன்.

ஆக, பின்நவீனத்துவத்திற்கும் பிஜேபிக்கும் பின்லேடனுக்கும் உள்ள தொடர்பை யமுனா நிறுவும் வரை பின்நவீனத்துவம் குறித்து யமுனாவுக்கு ஒரு மண்ணும் தெரியாது என்று சொல்வதைத் தவிர எனக்கு வேறு வழியில்லை என்பதைப் பணிவுடன் தெரிவித்துக்கொள்கிறேன்.

"அமைப்பியல்வாதம், பின்நவீனத்துவம் ஆகியவற்றால் உத்வேகம் பெற்ற எழுத்துகளை சமூக விரோத எழுத்துகள் என்கிறார் யமுனா" என்று 'புதுவிசை' இதழின் நேர்காணலில் நான் சொன்னேன். "இது அயோக்கியத்தனமான குற்றச்சாட்டு, நான் அப்படிச் சொல்லவேயில்லை" என்கிறார் யமுனா. இல்லை அப்படித்தான் சொன்னார் என்கிறேன் நான். இப்போது விஷயத்துக்கு வருவோம்.

நமது நண்பர் சாருநிவேதிதா இன்று பாபாவின் பக்தராகிப்போனதையும் அவர் நல்லி குப்புசாமியின் நிழலில் புத்தக வெளியீட்டு நிகழ்வுகளைச் செய்வதையும் என்னால் ஏற்றுக்கொள்ளவே முடியாது. இது குறித்து நாங்கள் வெளியிட்ட 'அநிச்ச' பத்திரிகையிலும் எழுதியிருக்கிறோம். இந்த மோதல்களின் தொடர்ச்சியில் 'தீராநதி' இதழ் நேர்காணலில் சாரு என்னைத் தும்பு தும்பாய்க் கிழித்துத் தோரணம் கட்டியதையும் தோழர்கள் படித்திருக்கக்கூடும்.

ஆனால் சாருவின் இன்றைய குத்துக்கரணங்களால் சாரு என்ற புனைகதை எழுத்தாளன் தமிழ் இலக்கியத்தில் செய்த பாய்ச்சல்களையும் சாதனைகளையும் என்னால் ஒருபோதும் குறைத்து மதிப்பிட முடியாது. சாருவின் கடைசி நாவலான 'ராசலீலா' வையும் அவர் வாரமலர்களில் எழுதிய சிறுகதைகளையும் தவிர்த்து அவரின் ஒட்டுமொத்த புனைகதை எழுத்துகளுக்கும் தமிழ் இலக்கியப் பரப்பில் ஒரு நிரந்தரனமான இடமிருக்கிறது என்பதைத் தமிழின் அத்தனை முக்கியமான இலக்கிய விமர்சகர்களும் ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள். இப்பொழுது மலையாளத்திலும் சாருவின் கொடி பறக்கிறது. பின்நவீனத்துவம் சார்ந்த புனைகதை முயற்சிகளைத் தமிழில் ஆரம்பித்து வைத்தவர்களில் சாருவே முதன்மையானவர். 'எக்ஸிஸ்டென்ஸியலிசமும் பான்ஸி பனியனும்', 'ஸீரோ டிகிரி', 'நேநோ' போன்ற நூற்கள் சாருவின் புதுவகை எழுத்துகளிற்குச் சாட்சி.

பண்பாடு, மொழி, சமூக ஒழுங்குகள், தேசியப் பெருமிதங்கள் எல்லாவற்றையும் தனது எழுத்தால் மீறிப் பார்த்தவர் சாரு. பின்நவீனத்துவ அறிதல் முறைகளால் உந்தப்பட்டு எழுதும் சாருவின் எழுத்தையோ, சுகனின் எழுத்தையோ ஆபாச எழுத்துகள், சமூகவிரோத எழுத்துகள் என்ற வகைக்குள் அடக்கிவிடுவது யமுனாவின் விமர்சன உரிமையென்றால் இத்தகையை எழுத்துகளை சீரணிக்க முடியாதவர்களும், கலாச்சாரப் பொலிஸ்காரர்களும், வெள்ளை வேட்டிக் கள்ளர்களும் இவ்வகை எழுத்துகளை சமூகவிரோத எழுத்துகள் என்று சொல்லி எதிர்க்கிறார்கள் எனச் சொல்வது என் உரிமை.

ஆனால் யமுனா வெறும் விமர்சனத்தோடு நின்றுவிடவில்லை. அவர் சாருநிவேதிதா 'உன்னத சங்கீதம்' என்ற கதையை எழுதியதற்காக தண்டனையையும் சிபாரிசு செய்தார். 'உயிர்நிழல்' மார்ச்- ஏப்ரல் 2001 இதழில் பக்: 25ல் யமுனா என்ற கலாச்சாரப் பொலிஸ் இப்படி எழுதினார்:
"மனித உரிமை குறித்து அதி அக்கறைகொண்ட மேற்கத்திய நாடுகளில் சாநியின் இம்மாதிரியான போர்னோகிராபி எழுத்துகள் குற்றப்பிரிவின் கீழ் வரும் என்பதை நாம் ஞாபகப்படுத்த வேண்டியிருக்கிறது. மின்கம்பங்கள் அதீதமானவை என்பதில் சந்தேகமில்லை. நாகரீக சமூகங்களில் சிறைச்சாலைகளையும் பெரும்பாலான வேளைகளில் மனோசிகிச்சைக் காப்பகங்களையும் சிலரைப் பொறுத்துப் பாவிக்கத்தான் வேண்டியிருக்கிறது."

முதலில் மேற்கு நாடுகளின் அதி அக்கறையான மனித உரிமைகள் குறித்த யமுனாவின் போதனைக்கு நன்றி. வியட்நாமிலும் அல்ஜீரியாவிலும் ஈராக்கிலும் இலங்கையிலும் அவர்களின் மனிதாபிமானத்தைக் கண்டு நாம் வியந்திருக்கிறோம் என்பது நிற்க, ஒருவரின் எழுத்துக்காக அவரைச் சிறையிலடைக்கலாம் என்று சிபாரிசு செய்யும் ஒருவருக்குக் கருத்துச் சுதந்திரத்தைப் பற்றிப் பேசுவதற்கு என்ன யோக்கியதையிருக்கிறது. "நீ சொல்லும் கருத்துடன் எனக்கு உடன்பாடில்லை, ஆனால் அதைச் சொல்லும் உனது உரிமைக்காக நான் உயிரைக் கொடுத்தும் போராடுவேன்" என்று வால்டேயர் சொன்னதை முகப்பில் போட்டுத் தங்கள் கட்டுரைகளையோ பின்னூட்டங்களையோ எழுதினால் மட்டும் போதாது. அதைக் கடைப்பிடிக்கவும் தோழர்கள் முயற்சி செய்ய வேண்டும். நாளையே அடூர் கோபாலகிருஷ்ணன், சேகர் கபூர் மாதிரியாகச் சினிமாவை நன்கு தெரிந்த ஒருவர் இந்தியாவின் பிரதமரானால் யமுனா ராஜேந்திரன் எழுதும் மோசமான சினிமாக் கட்டுரைகளுக்காகவே யமுனாவைத் தூக்கி உள்ளே போடுவார் என்பது சர்வ நிச்சயம். ஆனால் அப்போதும் நாங்கள் எழுதுவதற்காக ஒருவரைச் சிறையிலடைப்பது அராஜகம் என்று குரல் கொடுக்க வேண்டுமே தவிர யமுனாவைப்போல 'சாருவைச் சட்டப்படி சிறையிலடைக்க வேண்டும்' என்று அகராதி பேசக் கூடாது.

"மார்க்ஸியத்திற்குப் பிந்திய சிந்தனைப்போக்கு இருத்தலியல்" என்று நான் எழுதியதைப் படிக்கும்போது யமுனாவுக்குக் குண்டியில் தட்டிச் சிரிக்கத் தோன்றுகிறதாம். யமுனா எதால் எங்கே தட்டிச் சிரிப்பார் என்பது என்னுடைய பிரச்சினையல்ல. என்னுடைய பிரச்சினையெல்லாம் இருத்தலியல் மார்க்ஸியத்துக்குப் பிந்திய சிந்தனையல்ல என்று 'தேசம்' கட்டுரையில் மறுக்கும் யமுனா அந்த மறுப்பிற்கான காரணங்கள் எதையும் வைக்கவில்லை. அப்படியானால் இருத்தலியல் மார்க்ஸியத்திற்கு முந்திய சிந்தனைப் போக்கு என்கிறாரா யமுனா? இங்கே ஒரு தத்துவார்த்தச் சிக்கலும் கிடையாது. வெறும் காலம் குறித்த கேள்விதான் இது. எனக்குத் தெரிந்து மார்க்ஸியம் என்றவொரு தத்துவம் பருமட்டாக உருவாகி அரைநூற்றாண்டுக்குப் பின்புதான் இருத்தலியல் என்ற சிந்தனை அறிவுப் புலங்களில் கோட்பாட்டுருவாக்கம் கொள்கிறது. இல்லையென்கிறாரா யமுனா? யமுனா குண்டியில் தட்டிச் சிரிப்பதை நிறுத்திவிட்டு முதலில் இதை விளக்க வேண்டும்.

நான் கடந்த பத்துவருடங்களாக யமுனாவின் மீது வைத்த விமர்சனங்களின் சாரங்களையும் தருணங்களையும் மேலே முழுவதுமாக விளக்கியிருக்கிறேன் என்றே நம்புகிறேன். என் பதிலில் யமுனா போதாமைகளை உணருவாரானால் அவற்றை அவர் தெரிவிக்கும் பட்சத்தில் மேலும் விளக்கங்களைத் தர நான் கடமைப்பட்டுள்ளேன் என்பதையும் தெரிவித்துக்கொள்கிறேன்.

இனி, யமுனா என் எழுத்துகளுக்கு அப்பால் என் 'தகிடுதத்தங்களை' அம்பலப்படுத்த எடுத்துக்கொண்ட முயற்சிகளைப் பார்க்கலாம். "தண்ணியும் பாரின் கரன்சியும் ஓடவிட்டு, நீங்கள் குமுதத்திலும் ஆனந்த விகடனிலும், இந்தியா டுடேயிலும் நேர்முகம் தருகிறீர்கள்" என்கிறார் யமுனா. நல்லது. என்னை 'ஆனந்தவிகடனுக்காக' நேர்காணல் செய்தவர் டி. அருள்எழிலன். அவர் ராஜாங்கத்தின் முடிவு என்ற குறும்படத்தின் இயக்குனர், நடிகர். 'இந்தியா டுடே'க்காக என்னை நேர்கண்டவர் பீர் முகமது. சிறந்த கட்டுரையாளர். எங்களது கறுப்புத் தொகுப்பிற் கூட ஒரு கட்டுரையை எழுதியுள்ளார். 'குமுதத்திற்காக' நேர்கண்டவர் கடற்கரய். கடற்கரய் ஒரு கவிஞர். 'தீராநதி'க்காக என்னை நேர்கண்டவர் தளவாய் சுந்தரம். தளவாய் சுந்தரம் சிறுபத்திரிகைகளில் நீண்டகாலமாகக் கதைகள், கட்டுரைகள் எழுதுபவர். இவர்கள் நால்வருமே எனது வாசகர்கள். என்னை நேர்காணலிற்காக விகடன் நிர்வாகமோ குமுதம், இந்தியா டுடே நிர்வாகமோ தொடர்புகொள்ளவில்லை. இந்தத் தோழர்களே என்னை அணுகி நேர்காணல்களைப் பெற்றுச் சென்றார்கள். இப்போது சொல்லுங்கள் யமுனா! இந்த நால்வரில் எவர் என்னிடம் பணமும் தண்ணியும் வாங்கிக்கொண்டு எனது நேர்காணலை வெளியிட்டார்கள்? எந்த ஆதாரத்தின் அடிப்படையில் இப்படியொரு கேவலமான குற்றச்சாட்டைச் சுமத்துகிறீர்கள்? என் விமர்சனங்களை எதிர்கொள்வதற்கு இந்த அவதூறுகளையா துணைக்கழைக்கிறீர்கள். நீங்கள் என்னை மட்டுமல்ல, அந்த நான்கு இளந் தோழர்களையும் சேர்த்தே அவதூறு செய்கிறீர்கள் என்பதை மறந்துவிடாதீர்கள். "தனிநபர் தாக்குதலைத் தவிர்த்து புதிய விமர்சனக் கலாச்சாரம் ஒன்றைத் தொடக்கி வைத்துள்ளீர்கள்" என்று உங்களை வாயார வாழ்த்தினார் பாருங்கள் நாவலன். அவரின் வாயில் சக்கரையைப் போடுவதா! இல்லைச் சயனைட்டைப் போடுவதா!!

இன்னுமொன்று, இந்த வெகுசன இதழ்களில் என்னைக்காட்டிலும் கவிஞர்கள் சேரனும், வ.ஐ.ச ஜெயபாலனும் அதிகமான பேட்டிகளை நிச்சயமாகக் கொடுத்திருப்பார்கள். ஆனால் அவர்களை நோக்கி ஒருபோதும் இந்தப் பாரின் கரன்ஸி, தண்ணிக் குற்றச்சாட்டுகள் கிளம்புவதில்லை. அவர்கள் ஓடி ஓடிப் பேட்டி கொடுக்கிறார்கள் என்றும் ஒருவரும் பழிப்பதில்லை. ஆனால் என்னை நோக்கி மட்டும் பரவலாக ஏன் இப்படியான குற்றச்சாட்டுகள்? ஒரு வேளை பேட்டி கொடுப்பதற்குப் பல்கலைக்கழகப் பட்டம், ஆங்கிலப் புலமை, நாகரீகமான நடையுடை பாவனை போன்றவை இன்றியமையதாதது என்று தமிழ் கூறும் நல்லுலகம் கருதுகிறதோ தெரியவில்லை. தோழர்களே! வரலாற்றில் அறிவுஜீவிகளுக்கு மட்டுமல்ல தற்குறிகளிற்கும் ஒரு பாத்திரமிருக்கத்தான் செய்கிறது.

பிறர் ஏற்பாடு செய்கின்ற கூட்டங்களில் நான் குடித்துவிட்டுத் தகராறு செய்கிறேன் என்பது யமுனாவின் இன்னொரு குற்றச்சாட்டு. நான் இதுவரை புகலிடத்தில் ஆகக் குறைந்தது இருநூறு கூட்டங்களில் கலந்துகொண்டிருப்பேன். சொல்லுங்கள் யமுனா! நான் எந்தக் கூட்டத்தில் குடித்துவிட்டுத் தகராறு செய்தேன்? எந்தக் கூட்டத்தின் அமைப்பாளர் உங்களிடம் இவ்வாறு முறைப்பாடு செய்தார்? நான் குடித்துவிட்டுத் தகராறு செய்த செய்தி எந்தச் சிறுபத்திரிகையில் வெளியானது. கூட்டங்களில் கேள்வி கேட்டிருப்பேன், கேள்விக்குப் பதிலைச் சொல்லிவிட்டு மேலே பேசுங்கள் என்று சொல்லியிருப்பேன். நான் சற்று 'சபை நாகரிகம்' மீறியது பாரிஸில் நடந்த தோழர். கே. ஏ. குணசேகரனுடைய கூட்டத்தில் மட்டும்தான். அவர் புலிகளின் இந்துக்கோயிலில் போய் உரைநிகழ்த்தியது என்ன நியாயம் என்று கேட்டு அவர் சரியான சமாதானம் சொல்லும்வரை அவரைப் பேசவிடாமல் இடையூறு செய்தேன். கே.ஏ.ஜி.க்கும் எனக்குமுள்ள நெருங்கிய நட்பினால் அவரை உரிமையுடன் கோபித்துக்கொண்டேன். யமுனா சொன்னதுபோல நான் தகராறு செய்து எந்தக் கூட்டத்தையும் இதுவரை குழப்பியதில்லை. யமுனா நீங்கள் சொல்வது பச்சைப் பொய். ஆதாரம் தர முடியுமா? ஆதாரமில்லாமல் அயோக்கியத்தனமாய் எழுதுவது நீங்கள். ஆனால் அயோக்கியன் என்ற பட்டம் மட்டும் எனக்கு. இது நல்ல யாவாரந்தான்.

'கொரில்லா' மற்றும் 'ம்' நாவல்கள் குறித்து யமுனா வைத்த விமர்சனங்களுக்கு நன்றி. நான் இதுவரை என்னுடைய சிறுகதைகள் குறித்தோ என் நாவல்கள் குறித்ததோ வைக்கப்பட்ட எந்த விமர்சனங்களுக்கும் பதில் சொன்னது கிடையாது. விமர்சனக் கூட்டங்களில் ஏற்புரை நிகழ்த்தியதும் கிடையாது. ஜெயகாந்தனை அடியொற்றிச் சொன்னால் என்னுடைய நாவல் சொல்லாத எதையும் நாவலுக்கு வெளியே என்னாற் சொல்லிவிட முடியாது.

ஆனால் விமர்சனம் என்ற எடுப்பில் யமுனா உண்மைக்குப் புறம்பான தகவல்களைக் கசிய விடும்போது அது குறித்துப் பேசத்தான் வேண்டியிருக்கிறது.

'கொரில்லா'வை விமர்சிக்கும்போது 'தேசம்' இணையத்தில் "கன்டெய்னரில் கடத்தி வரப்பட்ட நிலையில் மரணமுற்ற சீனர்களைக் கடத்தியவர்கள் நான்காம் அகிலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் என்கிற ஒரு தகவல் ‘ஷோ’வின் நாவலில் வருகிறது. ஆனால், அந்தச் சம்பவத்தின் சூத்திரதாரிகள் தொழில்முறையிலான ஆள் கடத்தல்காரர்கள் என நீருபிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ‘ஷோ’ இங்கு செய்திருப்பது பின்நவீனத்துவப் புனைவு அல்ல, அதிர்ச்சி மதிப்புக்காக மார்க்சியர்களைக் கொச்சைப் படுத்தும் ஒரு விவரணை" என்றெழுதுகிறார் யமுனா. நான்காம் அகிலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் ஆள் கடத்தல் செய்தார்கள் என்று நான் எழுதவேயில்லை. "ஒரு ட்ரொஸ்கியக் கட்சியிலிருந்து விலகிச் சென்ற ஒருவன், சில காலங்களிற்குப் பின்பு சீனர்களை லண்டனுக்குக் கடத்தியதில் சம்மந்தப்பட்டான் என்ற செய்தி பத்திரிகையில் பிரசுரமாகியிருந்தது" என்றுதான் எழுதியிருப்பேன்.

இடதுசாரிக் கட்சிகளிலிருந்து வெளியேறியவர்களை விடுங்கள், இடதுசாரிக் கட்சிக்குள்ளிருந்தே இப்படியான வேலைகளைச் செய்பவர்கள் குறித்து நாம் அறிந்ததில்லையா? அண்மையில் இந்தியாவையே உலுக்கிய நந்திகிராமச் சம்பவம் இவ்வகைப்பட்டது தானே. இடதுசாரிக் கட்சிகளின் தலைவர்கள் பின்பு பேர்போன சர்வாதிகாரிகளாய் உருவாகிய சம்பவங்களே வரலாற்றில் நிகழ்ந்திருக்கும்போது கட்சியிலிருந்து விலகிச் சென்ற ஒருவன் இப்படியான தொழில்முறைக் கடத்தல்காரனாவதற்கு வாய்ப்பில்லையா? நான் கட்சியிலிருந்து விலகிச் சென்ற ஒருவனைப் பற்றி எழுதும் போது, நான் நான்காம் அகிலத்தின்மீது பழிசுமத்தினேன் என்று அடாத்து வாசிப்புச் செய்யும் யமுனாவின் இலக்கிய நுண்ணுணர்வை நான் எந்த வார்த்தைகளால் அழைக்க? தலைவரே! நீங்கள் உங்களைச் சர்வதேச வாசகரென்று குறிப்பிட்டுள்ளீர்கள். சர்வதேச வாசகராயிருப்பதற்கு முன்னால் தமிழைச் சரிவர வாசிக்கும் வாசகராயிருக்க முயற்சி செய்யுங்கள்.

'ம்' நாவல் குறித்து "ஈழத்தின் வன்முறையினால் மனப்பிறழ்வுற்ற ஒரு நபர் தனது பெற்ற குழந்தையை கர்ப்பமாக்கியதனை, அப் பெண் குழந்தையின் கண்களில் காதல் தெரிவதை எழுதுகின்ற ஷோவின் "ம்" நாவலது சித்திரிப்பும் குழந்தைகள் மீதான காதல் எனும் அளவில் சமூக விரோதமானதுதான். அதைச் சித்தரிக்கும் ஷோபாசக்தியும் சமூகவிரோதிதான்" எனத் தீர்ப்பிடுகிறார் யமுனா.

யமுனாவோடு இலக்கியம் பேசிப் புண்ணியமில்லை. யமுனாவுக்குப் புரிந்த மொழியிலேயே இதை விளக்க முயற்சிக்கிறேன். பிரதாப் போத்தனும் ஷோபாவும் நடித்த 'மூடுபனி' என்றொரு படம் பார்த்திருப்பீர்கள். அத் திரைப்படத்தின் நாயகன், பாலியல் தொழிலாளர்களைத் தொடர்ச்சியாகக் கொலை செய்வான். அப்படிக் கொலை செய்வதை அவன் நியாயம் என்றும் நம்புவான். அவன் கொலைகாரனாவதற்குரிய புறச் சூழல்களையும் அவனின் ஆழ்மனச் சிக்கல்களையும் இயக்குநர் திரைப்படத்தின் அடிநாதமாகச் சித்திரித்தும் காட்டியிருப்பார். அதற்காகப் படத்தை உருவாக்கிய பாலு மகேந்திரா பாலியல் தொழிலாளர்களைக் கொலை செய்வதை நியாயப்படுத்துகிறார் என்றோ பாலு மகேந்திரா ஒரு சமூகவிரோதியென்றோ எந்த முட்டாளாவது சொல்வானா.

நல்லவன் x கெட்டவன், நன்மை x தீமை, தியாகம் x துரோகம் போன்ற இருமை எதிர்வுகளைக் கட்டமைத்துத் தட்டையாக இலக்கியப் பிரதிகளை உருவாக்கும் இலக்கியமுறைமை விக்டர் ஹியுகோ, பால்சாக் காலத்தைச் சேர்ந்தவை. இன்றைய இலக்கியம் பல்வேறு அடுக்குகளையும் சிடுக்குகளையும் கலைத்துப்போட்டு இந்த இருமை எதிர்வுகளைக் கடந்து வாசகர்களோடு பேச முயல்வது. எம்.ஜி. ஆரின் ரசிகர்கள் திரைப்பட அரங்கினுள் நம்பியாரைத் தும்பு பறக்கத் திட்டுவதுண்டு. அந்த இரசிக மனோநிலையில் யமுனா நவீன இலக்கியப் பிரதிகளை அணுகினால் இப்படியான பாரதூரமான விமர்சன விபத்துகள் ஏற்பட வாய்ப்புண்டு. குமிஞ்சான் என்பது யமுனாவின் ஊர் வழக்காம். "தனக்கெடாச் சிங்களம் தன் பிடரிக்குச் சேதம்" என்பது எங்கள் ஊர் வழக்கு.

'தேசம்' இணையத்தளத்தின் பின்னூட்டப் பகுதியில் "நான் மட்டுமா ஈழமுரசில் எழுதினேன். ஷோபாவும்தானே எழுதியிருக்கிறார்" என்று யமுனா இன்னொரு அழிவழக்கும் ஆடியிருப்பார்.

ஈழமுரசில் வெளியாகிய யமுனாவின் கட்டுரைக்கு 1995ம் வருடம், ஈழமுரசில் முதலும் இறுதியுமாக எனது எதிர்வினையை எழுதியிருந்தேன். இந்தவொரு எதிர்வினையை எழுதியதினாலேயே ஈழமுரசோடு எனக்கும் யமுனாவுக்குமுள்ள தொடர்புகள் ஒருபடித்தானவையா? 'சத்தியக் கடதாசி'யில் எப்போதோ ஒருமுறை தோழர். அழகலிங்கத்தினுடைய கட்டுரையொன்றிற்குப் பின்னூட்டம் எழுதிய ஆனந்தலிங்கத்துக்கும் சத்தியக்கடதாசியில் தொடர்ச்சியாக எழுதிக்கொண்டிருந்த அழகலிங்கத்துக்கும் 'சத்தியக் கடதாசி'யோடுள்ள தொடர்பும் பங்களிப்பும் ஒருபடித்தானவையா?

கேள்வியெல்லாம் பாஸிசப் புலிகளின் பத்திரிகையான ஈழமுரசிலும் அவர்களின் வானொலியான IBC யிலும், தன்னை வார்த்தைக்கு வார்த்தை மார்க்ஸிஸ்ட் என அழைத்துக்கொள்ளும் யமுனா, புலிகள் மக்களிடம் கொள்ளையடித்த பணத்தில் சில்லறையும் பெற்றுக்கொண்டு வருடக்கணக்காக எப்படிப் பங்களிப்புச் செய்ய முடிந்தது என்பதுதான். அவர் வரித்துக்கொண்ட மார்க்ஸியம் குறிப்பிட்ட உடன்பாடுகளுடனும் நிபந்தனைகளுடனும் பாஸிஸ்டுகளின் ஊடகங்களில் பங்களிப்புச் செய்வதையும் சில்லறை பொறுக்குவதையும் அனுமதிக்குமெனில் அதென்ன மண்ணாங்கட்டி மார்க்ஸியம்? ஈழமுரசிலும் IBCயிலும் தான் பங்களித்ததை நியாயப்படுத்துகிறார் பாருங்கள் யமுனா, இதைவிட எத்துவாளித்தனம் ஒன்றுண்டா? இதைவிட அரசியல் பொறுக்கித்தனம் ஒன்றுண்டா? இதற்கு யமுனா மட்டுமல்ல, யமுனாவின் 'தேசம்' கட்டுரையை உச்சிமுகரும் நமது மாற்றுக் கருத்துத் தோழர்களும் பதிலளிக்கலாம். பதில்கள் வரவேற்கப்படுகின்றன.

இறுதியாக ஒன்று,

"ஷோபா சக்தி, போதும், உமது கபடத்தனங்களை இத்துடன் நிறுத்திக் கொள்ளும்" என்கிறார் யமுனா. வாத்தியரே! உங்களை விடப் பெரிய பெரிய கைகளெல்லாம் என்னை நிறுத்தச் சொல்லி மிரட்டிப் பார்த்திருக்கிறார்கள். என்னவொரு வித்தியாசம் நீங்கள் 'கபடத்தனம்' என்கிறீர்கள், அவர்கள் 'துரோகத்தனம்' என்பார்கள். I Oppose: Therefore I Exist என்பது உங்கள் ஞாபகத்திலிருக்கட்டும்!

3

தேசம் இணையத்தளத்தில் யமுனாவின் கட்டுரை வெளியானதைத் தொடர்ந்து பின்னூட்ட மன்னர்கள் 175க்கும் மேற்பட்ட பின்னூட்டங்களை எழுதி இணைய உலகில் ஒரு ரெக்கோர்ட் ப்ரேக்கையே ஏற்படுத்திவிட்டார்கள். முகத்தை மறைத்துக்கொண்டு என்மீது மட்டுமல்லாமல் யமுனா மீதும் மற்றவர்கள் மீதும் ஆதாரங்களற்ற பின்னூட்டக் கற்களை எறிபவர்களுக்கு ஒரு வார்த்தை:

ஊரில் சினிமாத் தியேட்டர் மற்றும் பஸ்நிலைய கழிப்பறைச் சுவர்களில் 'கலாவுக்கும் கோபுவுக்கும் கள்ளக் காதல்', 'ஒண்டுக்கிருந்துவிட்டு ஒருமுறை சுண்டாவிடில் நிண்டொழுகுமாம் சலம்', ' அமிர் எங்கள் உயிர்; நவம் எங்கள் மயிர்' என்றெல்லாம் சொற்களை எழுதுவதில் இன்பமடையும் கூட்டமொன்று உண்டு. இது ஓர் வகையான மனப் பிறழ்வும் கூட. புலம்பெயர்ந்த நாடுகளிலுள்ள பொதுக் கழிவறைகளில் இவ்வாறெல்லாம் எழுதி இன்பமுற வாய்ப்பில்லாததால் நீங்கள் இணையத்தளங்களில் பின்னூட்டம் எழுதி மகிழ்ந்துகொண்டிருக்கிறீர்கள். உங்களையிட்டுக் கோபப்படுவதைக் காட்டிலும் உங்கள் மீது இரக்கம் கொள்வதே சரியாயிருக்கும்.

அடையாளங்களுடன் வந்து பின்னூட்டமிட்ட தோழர்களுக்கும் ஒன்றிரண்டு வார்த்தைகள்: என்னோடு முரண்படும் இலக்கியவாதிகளை நான் ஒழித்துக்கட்டுவதில் முனைப்புடன் செயற்படுவேன் என்ற தொனியில் சிலர் எழுதியிருக்கிறீர்கள். கருத்து மோதல்களை 'ஒழித்துக்கட்டல்' என்று புரிந்துகொள்ளும் உங்களை எப்படிச் சமாதானப்படுத்துவது என்றே எனக்குப் புரியவில்லை. நட்பு முரண்பாட்டிற்கும் பகை முரண்பாட்டிற்கும் உள்ள இடைவெளியை நான் தெளிவாகப் புரிந்து வைத்திருப்பதாகவே நம்புகிறேன். என் புகலிட வாழ்க்கையில் புரட்சிக் கம்யூனிஸ்ட் கழக அரசியலிலிருந்து 'அம்மா', 'எக்ஸில்', 'NON குழு', ஊடாக இன்றைய தலித் மாநாடுகள் வரைக்கும் நான் கூட்டுச் செயற்பாடுகளில் நம்பிக்கைகொண்டுதான் இயங்கிவருகிறேன். எனவே நான் அமைப்புகளை உடைப்பவன், பத்திரிகைகளை உடைப்பவன் என்றெல்லாம் நீங்கள் குற்றம் சுமத்துவது சரியாகாது. நான் அவ்வளவு சக்தி வாய்ந்தவனும் கிடையாது.

'எக்ஸில்' இதழில் நானும் ஞானமும் சேர்ந்து லஷ்மியைக் குறித்து நச்சுத்தனமாகத் தலையங்கம் எழுதிவிட்டோம் என்பது இன்னொரு குற்றச்சாட்டு. இது உண்மைக்குப் புறம்பான குற்றச்சாட்டு. 'எக்ஸில்' இதழில் தலையங்கம் எழுதுமளவிற்கு எனக்கு என்றைக்கும் அதிகாரமிருந்ததில்லை. அந்தத் தலையங்கத்தை விஜி, கற்சுறா, ஜெபா, எம்.ஆர். ஸ்டாலின் அடங்கலான ஆசிரியர் குழுவே எழுதியிருந்துது. அந்தத் தலையங்கத்தில் அவர்கள் "லஷ்மி பேசும் பெண்ணியம் மேட்டுக்குடிசார் பெண்ணியம்" என்று எழுதியிருப்பார்கள். இது லஷ்மி குறித்த அவர்களது அரசியல் விமர்சனம். இந்த விமர்சனத்தின் பொருத்தப்பாடுகள் பொருத்தப்பாடின்மைகள் வேறு விடயம். ஆனால் இதை நச்சுத்தனமான விமர்சனம், தரக்குறைவான விமர்சனம் என்று சொல்வது என்ன நியாயம். ஆனானப்பட்ட லெனினே ஒரு முறை ட்ரொஸ்கியைக் 'கந்தலாண்டி' என எள்ளலாய் விளித்து எழுதியிருப்பார்.

ஷோபாசக்தி பாரிசுக்கு வந்ததிலிருந்ததான் பாரிஸ் இலக்கிய உலகமே கெட்டுக் குட்டிச்சுவராகி விட்டது என்பது இன்னொரு தோழரின் நிலைப்பாடு. தோழரே நாங்கள் (இந்த நாங்கள் என்பது என்னையும், சுகனையும், சேனனையும், வின்சன்ட் போலையும் குறிக்கும்) பாரிஸின் இலக்கிய பீடங்களையும் பிதாமகர்களையும் எதிர்த்து விமர்சனரீதியாகப் போராடினோம் என்பது உண்மைதான். ஆனால் எங்களது விமர்சனங்கள் அவ்வளவும் வெளிப்படையானவை. அளவுநாடா நோட்டிஸோ, கல்வெட்டோ, சுவரொட்டிகளோ, துண்டுப்பிரசுரங்களோ, கட்டுரைகளோ, நாட்டாமைத் தொகுப்போ எல்லாவற்றையும் முகத்தை மறைக்காமல் நேருக்கு நேர் நின்றுதான் செய்தோம். எங்களின் எல்லா விமர்சனங்களும் எல்லா நடவடிக்கைளும் சரியானவைதான் என்று நான் ஒருபோதும் சொல்லப்போவதில்லை. நான்கு வருடங்களிற்கு முன்பு 'தீராநதி' நேர்காணலில் கூட "சில சின்ன விடயங்களிற்குப் பெரிதாகச் சண்டை போட்டுவிட்டோம். இப்போது நினைத்தால் வெட்கமாயிருக்கிறது" என்று பகிரங்கமாகவே சொல்லியிருக்கிறேன்.

இப்படி வெளிப்படையாகத் தங்களது விமர்சனங்களையும் எதிர்ப்புகளையும் கருத்துகளையும் பொது வெளிகளில் வைப்பவர்கள் சதிகாரர்களா அல்லது மரியசீலன், கருணைதாசன் என்ற பெயர்களில் ஒளிந்திருந்து சக மாற்றுக்கருத்தாளர்கள் மீது 'தேனி'யில் புலிகளின் உளவாளியென்றும், 'தீப்பொறி'யில் கருணாவின் முகவர்களென்றும், தலித் சமூக மேம்பாட்டு முன்னணியின் உறுப்பினர்கள் இலங்கை அரசின் உளவாளிகளென்றும் அவதூறுக் கோட்டைகளைக் கட்டியெழுப்புவர்கள் சதிகாரர்களா? தோழர்கள் சிந்தித்துப் பார்க்க வேண்டும்.

மாற்றுக் கருத்துத் தோழர்களே! நூறு பூக்கள் மலரட்டும் என்ற வாக்கில் நீங்கள் தீராத நம்பிக்கையுடையவர்கள் என நான் அறிவேன். ஆனால் நூறு பூக்களும் ஒரே விருட்சத்தில்தான் மலர வேண்டுமென்று தயவு செய்து எதிர்பார்க்காதீர்கள்.

11.03.2008